ROEFFAERS, HUGO
Den kanadensiske filosofen Charles Taylor (född 1931) räknas idag till de mest inflytelserika och produktiva filosoferna i den anglosaxiska världen. Inte minst genom sina språkkunskaper når hans inflytande emellertid också långt utöver den engelskspråkiga världen. Respekt inger hans grundliga lärdom som kommer till uttryck i hans omfattande författarskap. Det behandlar frågeställningar inom så olika områden som filosofi, litteratur, konst, sociologi, politik och idéhistoria. Taylor är bekännande katolik, även om han sällan låter detta komma till direkt uttryck i sina skrifter. Undantagen utgörs av hans bägge senaste böcker A Catholic Modernity från 1999 och Varieties of Religion Today som utkom i början av detta år. På svenska har bl.a. utgivits Hegel (Symposion 1986), Identitet, frihet och gemenskap (Daidalos 1995) och Det mångkulturella samhället och erkännandets politik (Daidalos 1995).
Under sina studier i Oxford (1952–1955), som då var den analytiska filosofins högborg, växte hos Taylor alltmera kritiken mot försöken att förstå människans existens enbart genom ett empiristiskt färgat tänkesätt. I sin senare verksamhet som forskare och akademisk lärare ifrågasätter han varje form av scientism, som försöker lösa human- och socialvetenskapernas problem utifrån ett av naturvetenskapen präglat objektivistiskt och värdeneutralt kunskapsideal.
I centrum för Taylors filosofi – som man har betecknat som en filosofisk antropologi – står människan. Taylor uppfattar människan inte som ett ensamt subjekt, som en ”tom punkt”, utan som ”ett själv med ett djup” som existerar insatt i ett sammanhang: i en gemenskap och i en värld av värden.
Taylors tänkande utvecklas i nära anslutning till den hermeneutiska filosofin (Dilthey, Gadamer, Ricoeur). I centrum står utforskandet av självet och dess levnadsvillkor under modernitetens tidevarv. Detta sker framför allt i två magistrala verk: Hegel från 1979 och Sources of the Self. The Making of the Modern Identity från 1989. I motsats till modernitetens kritiker, som betraktar moderniteten som en moralisk och intellektuell förfallsperiod, hävdar Taylor att det just är under moderni-teten som det specifikt mänskliga (i kontrast till djuren) växer fram: människans självförståelse, självet som har ”ett djup”, hennes autenticitet, hennes frihet och ansvar som ett moraliskt väsen som söker efter meningen med sitt liv. Upplysningstidens och modernitetens tänkande är därför ett arv att slå vakt om. Däremot är Taylor kritisk till den moderna individualistiska liberalismen, som glömmer bort att människan är en varelse som förverkligar sig själv i gemenskapen med andra. Människan har enligt Taylor en outplånlig böjelse att svara på något utöver sig själv.
Nedanstående artikel bygger på ett föredrag hållet vid ett filosofisymposion i Antwerpen i slutet av augusti i år av Hugo Roeffaers, jesuit och professor i filosofi vid universitetet i Antwerpen. Roeffaers reflekterar i artikeln över Taylors syn på vad det innebär att vara människa i den moderna världen.
Frans-J. Holin
av hugo roeffaers
Frågan som jag tar upp i denna artikel lyder: Hur tillämpar Charles Taylor sin kunskap om kristet tänkande, och det faktum att han är bekännande katolik, på sitt filosofiska tänkande?
Alla som känner till Taylors författarskap vet att hans religiösa tro har fått en alltmer markerad roll i hans senare arbeten. Mot slutet av sitt magistrala verk Sources of the Self (SOS), (Cambridge University Press 1989, s. 521) talar Taylor om ”löftet om en gudomlig bejakelse av det mänskliga, så mycket mer omfattande än vad människan förmår uppnå på egen hand”, men avslutar med att det krävs ytterligare en bok för att förklara denna tro.
Han har sedan dess vid ytterligare två tillfällen utlagt denna tro. I A Catholic Modernity (CM), Oxford University Press 1999, s. 13) skriver Taylor att han skall diskutera ”några frågor som jag har intresserat mig för i decennier. De återfinns i mina filosofiska arbeten, men inte i samma gestalt […]”. Med ”gestalt” avser Taylor uppenbarligen ett explicit behandlande av religiösa frågor, i detta fall begreppet ”katolsk modernitet” (s. 13). Taylor börjar med en diskussion av frågan hur katolicismen tillhandahåller nya perspektiv för betraktandet av samtida frågor, men mot slutet av uppsatsen har utläggningen av frågan helt kastats om så att uppsatsen också blir ett svar på frågan hur moderna och samtida förhållanden tillhandahåller nya perspektiv på katolicismen.
Dessa två frågors komplementaritet, det naturliga förhållandet mellan kultur och religiös tro, utgör i själva verket hallstämpeln på Taylors tänkande och på hans ”katolska” ansats. Taylor är verkligen starkt över-tygad om att ”komplementaritet och identitet båda kommer att vara delar i en grundläggande helhet” (CM, s. 14). Taylors holistiska eller inklusiva tänkande – hans spaning efter ”enhet-i-skillnader” (CM, s. 14) – kan mycket väl vara ett kvarvarande inflytande från Hegel, som han ägnade sina första omfattande verk.
Det andra publicerade arbetet i vilket Taylor frilägger de religiösa rötterna för sitt filosofiska tänkande har den talande titeln Varieties of Religion Today: William James Revisited (Harvard University Press 2002). I uppsatsen kritiserar Taylor James’ ensidiga uppfattning om religion, vilken definieras som enskilda människors känslor, handlingar och erfarenheter i avskildhet. För James är religionen bara autentisk när den förmår bryta sig loss från gemenskapen, eller har ett självständigt ursprung: ”Religionens ’verkliga’ plats är den individuella erfarenheten, och inte det gemensamt delade livet” (s. 7). James förefaller oförmögen, menar Taylor, att förstå att det kollektiva religiösa livet inte utgör en sammanslagning av enskilda religiösa attityder, utan att de enskilda attityderna konstitueras av det kollektiva religiösa livet. En parallell till Taylors övertygelse om att religion och tro aldrig kan vara privatsaker finns också i hans kommunitaristiska uppfattning om att individens och samhällets mål måste ingå i varandra. Individer är beroende av sin sociala omgivning för att uppnå en viss grad av självbestämmande. Individuella självuppfattningar blir möjliga bara i en social och kulturell kontext. Samhället består inte av ett aggregat av samspelande individuella val och begär utan är ett konstitutivt gott som formar individers självförståelse.
En första överblick på Taylors tänkande avslöjar två slags tänkesätt som bär vittnesbörd om en grundläggande kristen ståndpunkt, en som fokuserar katolicismen och en som lägger vikten vid det gemensamma livet. Med ”katolsk” menar jag inklusiv och allmän. Den som läser Taylor slås snart av den omfattning av akademiska discipliner, som han använder sig av för att berika sitt filosofiska tänkande: historia, antropologi, litteratur och sociologi är bara några ämnen. I synnerhet i sina senaste arbeten har Taylor föresatt sig att påvisa det kristna och katolska ”ramverket” eller ”horisonten”; det ”konstitutiva och hypergoda” i sitt tänkande, för att nu använda hans egna favorittermer. Det är som om Taylor vid slutet av sin bana ville visa oss en holistisk bild av sitt mångskiftande författarskap.
Jag skall nu övergå till att diskutera mer specifika ämnen i Taylors tänkande. Jag utgår från att det finns övergångar från hans kristna bakgrund till hans reflekterade, filosofiska tänkande. Jag väljer tre ämnen som är av särskild betydelse i Taylors filosofiska produktion, nämligen: hans uppfattning om självet, hans uppfattning om det moraliska livet, och hans syn på sekulariseringen.
Självet
Även om människor alltid haft en uppfattning om sig själva som individuella varelser, så är den moderna uppfattningen om självet som ett särskilt fenomen, enligt Taylor, inte desto mindre en modern utveckling. Jag använder termerna ”alltid” och ”utveckling” eftersom de lyfter fram två olika dimensioner hos självet: den ontologiska, oföränderliga dimensionen som innefattar universella mänskliga konstanter, och den historiska dimensionen. Självets ontologiska dimension uppvisar fyra definierande karakteristika. Vart och ett av dem pekar på en möjlig religiös bakgrund.
1. Människor är självinterpreterande varelser; de har en förståelse av sig själva som de uttrycker genom språket. Taylor menar att den enskildes liv är konstruerat i narrativa termer och att en narrativ identitet är nödvändig för människan. Eftersom självförståelsen äger rum i tiden, fordras det något slags syntes av det närvarande, det förflutna och framtiden. Berättelserna tillhandahåller mediet för en sådan syntes och hjälper oss att placera oss själva i en tidssekvens. Men för att kunna definiera en persons identitet måste tidssekvensen sträcka sig över personens hela liv och således innefattas i en sammanhållen berättelse. Man kan inte förstå sitt liv och samtidigt förneka sitt förflutna och ignorera sin framtid. En narrativ identitet är, enligt Taylor, en nödvändig struktur i det mänskliga subjektet. Även om jag inte har funnit någon direkt referens hos Taylor till narrativ teologi, så är åtminstone likheten slående.
2. Självförståelsen är enligt Taylor inte en godtycklig företeelse. Människan är en varelse med syften och mål. För att förstå mänskligt beteende krävs därför ett teleologiskt synsätt. Förhållandet mellan syften och självinterpretation skiljer människan från djuren. Förmågan att i språket uttrycka syften och göra dem till föremål för reflektion utgör en kvalitativ skillnad gentemot djurens upplevelsevärld. Språket inte bara möjliggör en förståelse av oss själva, utan karakteriserar oss också som dialogiska själv.
3. Det mänskliga subjektet formas ständigt genom dialogen med and-ra människor som är betydelsefulla: ”Man kan inte på egen hand vara ett själv. Jag är ett själv endast i relation till vissa interlokutörer. Ett själv kan bara finns inom […] en väv av interlokutörer” (SOS, s. 36). Vårt inre liv består av en polyfoni (eller en kakofoni) av samtal med andra människor, vilket har som följd att vår självförståelse alltid pekar utöver oss själva som individer till vårt förhållande till andra människor som är betydelsefulla. Taylor pekar i detta sammanhang på profeterna och psalmisten som interlokutörer med både Gud och oss (SOS, s. 37). I linje med sin uppfattning av det mänskliga subjektet som en självinterpreterande och dialogisk varelse understryker Taylor att människan aldrig fullständigt kan analyseras eller förstås. Hon är, som han säger, ”utan slut” [open-ended] och kan därför aldrig reduceras till ett instrumentellt objekt.
4. Som fjärde ontologiskt karakteristikum nämner Taylor det faktum att människan aspirerar på någon form av transcendens: ”Männi-skan har, ur mitt perspektiv, en outplånlig böjelse att svara på något som överstiger henne själv” (Iris Murdoch and Moral Philosophy, UCP, 1996, s. 25) och: ”Vi kan finna verklig tillfredsställelse bara i det som har mening oberoende av oss själva och våra begär” (The Malaise of Modernity, Stoddard, Ontario, 1991).
Självets ontologiska dimension visar sig således vara i överensstäm-melse med den bibliska uppfattningen om människan som en varelse som är kallad till att träda i dialog med sina medmänniskor och med en transcendent ”betydelsefull annan”, sin Skapare.
När det gäller självets historiska dimension, är Taylor noga med att lyfta fram de positiva utvecklingslinjerna. I sin rekonstruktion av det moderna självet hävdar Taylor att det är nödvändigt att gräva fram de uppfattningar om godhet – den ”andliga kraft” (SOS, s. 203) – som inspirerade förändringarna i den moderna identitetens tillkomsthistoria. Att understryka de positiva utvecklingslinjerna är, som Ruth Abbey säger i sin bok om Taylor, ”en medveten strategi från Taylors sida. Den har sin grund i hans uppfattning om att det bästa sättet att förklara ett ideals livskraft är att förstå den idé eller den bild av det goda som idealet förkroppsligar eller bejakar” (Charles Taylor, Acumen, Teddington, 2000, s. 75). Det faktum att Taylor sätter det godas fascinationskraft före andra krafter har sin yttersta grund i Skaparens attityd till sin skapelse: ”och Gud såg att det var gott”.
Den positiva ansatsen återfinns också i Taylors etiska tänkande.
Det moraliska livet
Det andra ämnet jag skall diskutera i relation till kristendomens inflytande på Taylors filosofi är det moraliska livet.
Taylor menar att vår identitet som moraliska aktörer är beroende av insikten om att det goda aldrig bara är vår egen skapelse. Till grund för denna övertygelse ligger uppfattningen att världen skapades av en gudom som betraktade sin skapelse som god, och att det sålunda finns mycket i världen som är värt att bejaka. Taylor kontrasterar detta bibliska synsätt mot stoicismens genom att jämföra Jesu död med Sokrates’: ”Den stora skillnaden mellan den stoiska och den kristna försakelsen är denna: för stoikern är det som försakas, om det försakas på riktiga grunder, ipso facto inte en del av det goda. För den kristne blir det som försakas samtidigt bekräftat som gott. […] Den kristna försakelsen är paradoxalt nog en bekräftelse av det goda som försakas” (SOS, s. 219). Taylor anser att denna positiva attityd till skapelsen är en av de religiösa källorna till bejakandet av det vardagliga livet som kom att få en ny betydelse i den moderna erans början. Han ser denna attityd förebådad och inledd i reformationen. I sitt förkastande av distinktionen mellan heligt och profant bekräftade reformationen det andliga värdet av lekfolkets religiösa liv.
I direkt överensstämmelse med bekräftandet av vardagslivet finns idén om en universell välvilja, som i vårt århundrade finns uttryckt i de olika deklarationerna om de mänskliga rättigheterna. Men hur kan behovet av universell omsorg tillmötesgås? Hur kan välviljan motiveras? Vad kan förmå oss att överskrida de trånga gränser för moraliskt handlande, som vi vanligtvis nöjer oss med att iaktta? Ta t.ex. våra begränsade sympatier och vår villkorade människokärlek, som för med sig lika mycket besvikelse och desillusion; eller vår självupptagenhet och inrotade benägenhet att förlägga allt ondskefullt utanför oss själva. Frågan uppstår om vi inte lever över vad våra moraliska källor förmår tillhanda-hålla (CM, s. 30). För att nå högt ställda krav fordras också rika moraliska källor.
Finns dessa källor tillgängliga i vår tid? I The Malaise of Modernity beskriver Taylor tre inbördes besläktade orsaker till den moderna sjukan: en som måste kallas moralisk, en som är kopplad till det instrumentella förnuftet, och en som härrör från en negativ uppfattning om frihet.
Taylor definierar den moraliska sjukan som ”mjuk relativism”, en lära som tillbakavisar uppfattningen att en viss livsstil kan vara bättre än en annan. Enligt denna lära är allt gott av samma värde och det är omöjligt att argumentera rationellt för ett värdes företräde framför ett annat. Besläktad med den mjuka relativismen är subjektivismen: uppfattningen att valet mellan olika former av gott bara kan rättfärdigas genom deras överensstämmelse med subjektiva preferenser och böjelser. Moral är hur det än definieras en subjektiv företeelse. ”Känns det bra, så gör det.”
Sjukan har ytterligare sitt upphov i det instrumentella förnuftet, som förkastar allt som överskrider det egna jagets intressen. Förhållanden definieras t.ex. i termer av självförverkligande. Något annat förhållande kan inte vara till någon rimlig nytta.
Och den moraliska sjukan är, för det tredje, orsakad av ett negativt frihetsbegrepp: man får inte göra någonting med en person mot hans eller hennes vilja. Denna insikt till trots förmår det negativa frihetsbegreppet inte stärka människor till att genomföra sina olika föresatser. Ett meningsfullt frihetsbegrepp måste, enligt Taylor, inbegripa ett erkännande av den kvalitativa skillnaden mellan brister och begär, och medvetenheten om att vissa av dem är mer betydelsefulla än andra. Det finns i enlighet med denna distinktion två olika plan på vilka den moraliska attityden är verksam.
För det första finns det saker som gör livet värt att leva. Taylor kallar dessa för ”livsgodheter” [life-goods], t.ex. frihet, autenticitet, välvilja.
Men, för det andra, finns det på en djupare och mer fundamental nivå ”konstitutiva godheter” [constitutive goods], som ger mening åt livsgodheterna. Taylor nämner kallelsen till att älska (agape) och tron på Gud. Taylor hävdar i själva verket att alla livsgodheter kan finna en moralisk källa eller ett konstitutivt gott i kristendomen. Konstitutiva godheter utgör en samling av trosföreställningar, som ger inriktning åt en persons värden och moraliska uppfattningar. Kristendomen kan t.ex. förse kristna med en moralisk referensram eller horisont, men det samma kan också sägas om marxismen eller feminismen. Vad Taylor menar är att det är helt omöjligt att leva ett moraliskt liv utan en referensram eller horisont. Det är mot denna bakgrund han sedan hävdar att den kristna uppfattningen om agape, ”den kärlek som Gud har för människan och som sammanhänger med hennes godhet som skapad” är mer fruktbar än någon annan konstitutiv godhet (SOS, s. 516). För ”hur stark de naturlistiska moralkällornas kraft än må vara, så är potentialen för ett visst teistiskt perspektiv ojämförligt större” (SOS, s. 518). Förlusten av en gudomlig källa för agape, får Taylor att ställa sig frågan huruvida vi inte lever över våra moraliska tillgångar (SOS, s. 517). Enligt Taylor bör det moraliska tänkandet verkligen befatta sig med vad vi bör älska och inte endast med vad vi bör göra. Vad gäller det senare – vad vi bör göra – kan ”exklusiv humanism” eller ”immanent postmodernism” gott och väl duga som horisonter, men när det gäller kallelsen att älska kan endast en transcendent källa räcka till. När det gäller att kunna göra människor i stånd till att hysa en universell kärlek, så är möjligheten till att delta i en oändlig, icke-mänsklig kärlek ett villkor sine qua non.
Sekulariseringen
Ett tredje område inom vilket Taylors kristna bakgrund och katolska synsätt ger sig till känna är frågan om sekulariseringen. I sina reflektioner kring denna fråga presenterar sig Taylor för sin läsare som en filosof, som öser ur sociologiska, historiska och antropologiska källor för att berika det egna tänkandet. Taylors hermeneutiska och metodologiska ansats kan med rätta kallas för ”katolsk”, dvs. allmän och inklusiv. Hellre än att rakt av vilja förkasta motståndarlägrets åsikter företar Taylor en krävande genomgång av deras uppfattning för att hitta vad som finns att tillgå av sanning bakom den missvisande förklädnaden.
Enligt Taylors uppfattning kan inte och skall inte ”sekularisering” helt och hållet förklaras i negativa termer och helt visst inte i termer av förlust. Taylor förkastar därför den s.k. subtraktionstesen som en bristfällig förklaring. Han invänder mot uppfattningen att tillväxten av vetenskaplig kunskap har orsakat en nedgång i tron på Gud genom att hävda att hindren för tro i vårt moderna samhälle i första hand är av moralisk och andlig natur snarare än av kunskapsteoretisk (CM, s. 25). Taylor lyfter, med andra ord, fram den moraliska hellre än den intellektuella attraktionskraften i det sekulära synsättet. Den moraliska attraktionskraften består i löftet om autonomi, frihet, självrespekt, värdighet och, vad han kallar, en nytt begrepp om den mänsklige aktören, dvs. det faktum att självet idag betraktas som något som kan omgestalta både sig själv och världen i enlighet med sin vilja. Det var i själva verket kristendomen som inspirerade den sekulära trosföreställningen att självet och världen aktivt kan omordnas till det bättre.
Ett annat exempel på subtraktionsteorin, uppfattningen att sekulariseringen utgör en förlust, är att sekulariseringen inleder en process av avmystifiering av kosmos. Taylor hävdar istället att det till grund för denna process finns ett religiöst, bibliskt synsätt: i bibeln gavs jorden till människan för att hon skulle bruka den. Monoteismen gjorde rent hus med en magisk världsuppfattning, som befolkade jorden med andar och demoner. Och inkarnationen överbryggade gapet mellan den naturliga och den övernaturliga ordningen. Taylor nämner också processer i kyrkohistorien som har bidragit till den stegvisa avmystifieringen av världen, t.ex. kyrkans strikta kontroll av magiska bruk och utdelningen av sakramenten.
Taylor drar därför slutsatsen att en återupptäckt av sekulariseringens religiösa rötter kan liva upp och stärka en humanistisk sekularism – en sekularism som tillskriver människan en inneboende godhet. Enligt Taylor går avmystifieringen av kosmos hand i hand med en orientering inåt, med en medvetenhet om att vi är själv som rymmer inre djup. Denna medvetenhet utgör grunden till varje människas obestridliga unicitet och således också till människosläktets oreducerbara mångfald. I A Catholic Modernity spårar Taylor källan till vad han kallar för människans ”enhet-i-skillnader” till Treenigheten: ”det förefaller som att Guds eget liv, förstått som treenigt, redan utgör en enhet av detta slag. Den mänskliga mångfalden är en del av det sätt på vilket vi är skapade till Guds avbild” (CM, s. 14–15) och vidare heter det: ”Det faktum att vi är skapade till Guds avbild innebär också att vi tillsammans med andra mottar en ström av Guds kärlek, som är den aspekt av Guds liv som vi, om än mycket bristfälligt, försöker fånga genom att tala om treenigheten” (CM. s. 35).
I sitt senaste verk Varieties of Religion Today: William James Revisited (s. 46) skriver Taylor under på James’ hermeneutiska princip om att det finns vissa områden där sanningar döljer sig för oss så vida vi inte går dem åtminstone halvvägs till mötes. Jag har nämnt tre områden på vilka Taylor, enligt min uppfattning, applicerat denna princip: begreppet om självet, om det moraliska livet och om sekulariseringen. På dessa tre områden spelar det mänskliga subjektet, som Taylor karakteriserar som självinterpreterande och självförstående, en central roll. Denna centrala roll avgränsar de humanistiska vetenskaperna från de naturvetenskapliga. För att kunna förstå denna roll behöver vi något slags begrepp om hur subjektet betraktar sig självt. Men denna självförståelse är inte något som subjektet tillkämpar sig själv, utan den tilldelas honom eller henne utifrån hur han eller hon betraktas av andra och relaterar till dem. Subjektets identitet beror på hans/hennes dialogiska relationer till andra. Eftersom självinterpretationen såväl som dialogen med betydelsefulla andra skiftar, förblir förståelsen av mänskliga aktörer alltid provisorisk. I och med att det hermeneutiska åtagandet, dvs. tolkningen av självet och det moraliska livet, är ett öppet projekt är också exakt kunskap i dessa frågor omöjlig. Interpretens egen kunskap, trosföreställningar och värden färgar dessutom hans/hennes tolkning av självet och av medmänniskornas moraliska handlande. En teistisk eller religiös såväl som en ateistisk eller exklusiv humanistisk infallsvinkel tillhandahåller sålunda ett mer adekvat hermeneutiskt perspektiv än vad en utblick från ingenstans kan göra, när det gäller att gå en sanningsenlig insikt om självet och dess moraliska och sekulära liv åtminstone halvvägs till mötes. Fördelen med det teistiska framför det ateistiska perspektivet är att teismen bär på ett löfte om ett mer fullständigt förverkligande av den mänskliga identiteten i det att den visar att även destruktiva krafter som lidande och död kan ha den djupaste mänskliga betydelse, just därför att de har mer än bara mänsklig betydelse. Taylor kallar referensen till en transcendent verklighet för en BF, dvs. en ”bästa förklarings”-princip. Det finns inget formellt eller logiskt argument för att bevisa denna princip. ”Hur kan detta bevisas?” frågar Taylor i sista stycket i Sources of the Self (s. 521). Och det bästa svar han kan ge är: ”Jag kan inte göra det här (ärligt talat kan jag för närvarande inte göra det någon annanstans heller). Här finns ett stort element av hopp. Det är ett hopp som jag kan se implicit i den judisk-kristna teismen” (SOS, s. 521).
Den som är bekant med Taylors filosofi kanske undrar varför jag inte valde skönlitteraturen som exempel på ett område där Taylors religiösa bakgrund blir tydlig. Hans joyceska uppfattning om konsten som något ”som utgår från eller förverkligar en ’epifani’” är bara i valet av terminologi mättat med religiös mening. Hans definition av konsten som ”en plats eller en manifestation som för oss i närheten av någonting som annars är otillgängligt” (SOS, s. 419) relaterar till en transcendent värld. Konsten är enligt denna uppfattning mystisk, och konstnären en mystiker. Även om man här finner en slående parallell till religionen har jag valt att inte följa denna linje. Skälet till detta är – för att säga det rent ut – att Taylors genomgång av romantisk, viktoriansk och modern konst är alltför allmänt hållen, alltför selektiv och ensidig, för att inte säga skev.
Hans uppfattning om konstens funktion, och om skönlitteraturens i synnerhet, kommer dessutom nära Matthew Arnolds övertygelse om att konsten kommer att ersätta religionen. Taylor förefaller antyda att någonting måste kompensera för det moderna subjektets stympade andliga erfarenhet, något som kunde om inte ersätta religionen så i varje fall fungera som ett provisoriskt substitut. För egen del anser jag att en sådan substitut-teori bortser från såväl konstens som religionens egenart. Men för att närmare förklara detta skulle jag behöva utlägga skillnaden mellan en estetisk och en religiös erfarenhet, och det skulle föra för långt i detta sammanhang.
Låt mig avsluta genom att rekapitulera artikelns främsta slutsatser. Som ett implicit, men allestädes närvarande tema i Taylors filosofi finns uppfattningen att ”människan har en outplånlig böjelse att svara på något som överstiger henne själv” (CM, s. 27). Detta religiösa synsätt ställer i utsikt ett mer fullständigt förverkligande av den moderna identiteten eller självet än vad en exklusiv humanism förmår göra. Den tillhandahåller en än mer löftesrik orientering för vårt moraliska liv, dvs. för en strävan efter en universell välvilja och en förbättring av männi-skans villkor. Öppenheten för Gud framställer, slutligen, ”ett radikalt hopp i historien” och i våra sekulariserade samhällen. Att människan måtte värdera detta hopp är enligt Taylors uppfattning den huvudsakliga lärdom som den judisk-kristna erfarenheten bjuder oss. För att slutligen citera Russell McNeil, en av Taylors beundrare: ”Taylors filosofi handlar om levandets och kärlekens konst, och om vad det innebär att vara människa i den moderna världen.” En filosof som spelar med så höga insatser kan inte göra annat än att dra nytta av de religiösa källor som finns tillgängliga för honom. I det avseendet liknar Taylors senaste arbeten ett slags förtydliganden av vilka källor han använt sig av, en sorts filosofisk bekännelse eller andlig biografi. Det är utan tvekan vad de är, men de är också någonting utöver detta. För Taylors huvudsakliga ambition har varit och är alltjämt att reflektera över modernitetsprocessen snarare än över kristendomen – över en katolsk modernitet sna-rare än en modern katolicism. På samma vis som epitetet ”kristen poet” är förfelat, eftersom det tenderar att bli alltför restriktivt är det fel att kalla Taylor för en ”katolsk” eller ”kristen” filosof. Taylor är framför allt filosof. Om man framhärdar i att kalla honom för ”katolsk” filosof kan detta bara betyda, att han mönstrar alla de redskap som en människa har till sitt förfogande när han eller hon vill ställa en filosofisk diagnos på den moderna eran.
Översättning: Henrik Lundberg
Publicerad 2002 i nummer 9