Gemensam deklaration om rättfärdiggörelseläran

LÖSER, WERNER

Den 31 oktober 1999 undertecknar representanter för den katolska kyrkan och för Lutherska världsförbundet i en högtidlig akt i Augsburg, Tyskland en ”Gemensam deklaration om rättfärdiggörelsen” – en händelse av stor ekumenisk betydelse. Efter 450 år av kyrkosplittring når man i dokumentet en ”grundläggande konsensus” i den frågan som splittrade kyrkorna på 1500-talet. Enligt dokumentet ger de kvarvarande skillnaderna idag inte längre någon anledning till att förkasta varandras läror. Men är därmed alla problem mellan kyrkorna lösta? – Werner Löser är professor i systematisk teologi vid jesuiternas filosofiska och teologiska högskola i Frankfurt och ledamot av flera nationella och internationella ekumeniska dialogkommissioner.

För drygt tre år sedan publicerades (som fruk-ten av många års arbete) det mycket omtalade dokumentet ”Gemensam deklaration om rätt-färdiggörelseläran”. Det centrala budskapet i dokumentet är att den gamla luthersk-katolska kontroversen om syndarens rättfärdigande genom Guds nåd numera kan anses vara bilagd, åtminstone i så stor utsträckning att den inte längre utgör en anledning till kyrkosplittring.

Det råder ingen tvekan om att denna slutsats är av största betydelse för det ekumeniska arbetet. Om slutsatsen stämmer och om dokumentet accepteras på ett förpliktande sätt både på katolskt och lutherskt håll, ja, då är det dags att omgestalta relationen mellan de båda parterna. En sådan förändrad relation skulle bl.a. innefatta ömsesidig nattvardsgemenskap och ett ömsesidigt erkännande av varand-ras kyrkliga ämbeten. Under de gångna tre åren har de båda kyrkorna, var och en på sitt håll, slitit internt med frågan om de skulle säga åtminstone ett betingat ja till dokumentet. Nu har man på bägge håll kommit fram till att man vill göra det. Sedan ett antal förklarande reservationer har tillfogats dokumentet kommer det att undertecknas vid en gemensam ceremoni i Augsburg den 31 oktober i år.

Men vilka teologiska utsagor är det då som kyrkorna ställer sig bakom genom att underteckna dokumentet ”Gemensam deklaration om rättfärdiggörelseläran” (här förkortat: GDR)? I nummer 5 i dokumentet heter det att GDR ”uttrycker en grundläggande konsensus om grundläggande sanningar i rättfärdiggörelseläran” och att det ”visar att de skillnader som fortfarande består i sättet att uttrycka rättfärdiggörelseläran inte längre utgör någon grund för att förkasta varandras läror”.

Både den lutherska och den katolska kyrkan ställer sig nu alltså bakom GDR, men de säger ändå inte ett reservationslöst ja till dokumentet. På båda sidor finns det fortfarande förbehåll, och endast framtiden kommer att visa om dessa förbehåll kan övervinnas. Förbehållen från lutherskt håll kommer inte till uttryck i Lutherska världsförbundets svar på GDR från förra sommaren, utan istället i de ställningstaganden som gjorts av de enskilda medlemskyrkorna (och då särskilt de i Tyskland). Förbehållen har också visat sig i en stundtals intensiv debatt mellan teologer i den tyska dagspressen. De katolska förbehållen återfinns i det ställningstagande som kom från Enhetsrådet i Rom i juli förra året. Enligt min bedömning är förbehållen från båda sidor så pass allvarliga att det är svårt att se hur de skulle kunna lösas. Detta till trots måste man ändå betrakta GDR som ett viktigt steg på vägen till förändrade relationer mellan den lutherska och den katolska kyrkan.

Dokumentets uppläggning

GDR inleds med några grundläggande utsagor om Nya testamentets budskap om rättfärdiggörelsen. Därefter följer några gemensamt formulerade teser som sammanfattar rättfärdiggörelsebudskapet. Så heter det t.ex. i nr 15: ”Endast av nåd i tron på Kristi frälsargärning, och inte på grund av våra förtjänster, antas vi av Gud och mottar den helige Ande, som förnyar våra hjärtan, kallar oss och sätter oss i stånd att utföra goda gärningar.” Denna förståelse av rättfärdiggörelsen utvecklas sedan mera ingående i dokumentets följande sju huvudavsnitt. I dessa avsnitt presenterar man en ny interpretation av de olika sätt att se på rättfärdiggörelsen som formulerades i de båda kyrkornas lärodokument på 1500-talet. Varje avsnitt börjar med en text som förklarar vad lutheraner och katoliker idag har gemensamt i synen på respektive frågeställning. Därefter formulerar båda parter sina respektive ståndpunkter med hjälp av egna accentueringar. Detta innebär alltså att vart och ett av de sju huvudavsnitten om rättfärdiggörelseläran uttrycker både den grundläggande konsensus man uppnått om de centrala trossanningar-na, men också de brister på överensstämmelse som fortfarande finns kvar. I slutet av dokumentet gör man sedan en sammanfattande bedömning av betydelsen av de frukter som de gemensamma ansträngningarna har lett fram till. I nr 40 av GDR skriver man: ”Den förståelse av rättfärdiggörelseläran som finns framställd i detta dokument visar att det råder konsensus mellan lutheraner och katoliker när det gäller de grundläggande trossanningarna om rättfärdiggörelsen … I ljuset av denna konsensus blir det möjligt att fördra de kvarvarande skillnaderna i språk, teologisk utarbetning och de olika accentueringarna i rättfärdiggörelseläran. Därför är de lutherska och romersk-katolska sätten att framställa tron på rättfärdiggörelsen, trots sina skillnader, öppna gentemot varandra, så att den konsensus man har i de grundläggande tros-sanningarna därigenom inte undergrävs.” I nr 41 heter det sedan vidare: ”Därmed kommer också 1500-talets förkastelsedomar i samband med läran om rättfärdiggörelsen i ett nytt ljus. Den i detta dokument framställda lutherska läran träffas inte av det tridentinska konciliets förkastelsedomar. Förkastelsedomarna i de lutherska bekännelseskrifterna träffar inte den i detta dokument framställda romersk-katolska läran.”

De slutsatser som här kommer till uttryck i GDR är förvånansvärt långtgående. Men är de verkligen så ordentligt underbyggda att de förtjänar den acceptans som de hoppas på?

Lutherska och katolska utgångspunkter

Redan innan GDR skrivits under av respektive kyrkors officiella företrädare har det blivit tydligt att dokumentet i allmänhet vunnit bifall bland båda kyrkors teologer, även om man samtidigt har pekat på olika frågor som ännu återstår att lösa. Det finns emellertid en påfallande skillnad i det sätt på vilket de båda kyrkornas teologer har välkomnat dokumentet. De flesta katolska teologer och biskopar som har kommenterat GDR i offentligheten har begränsat sig till att med eftertryck rekommendera ett accepterande av dokumentet och att framhålla det som ett viktigt steg på vägen till en fördjupad enhet mellan kyrkorna. Själva innehållet i dokumentets utsagor har emellertid knappast alls diskuterats på katolskt håll. Detta skedde egentligen först genom det officiella romerska ställningstagandet i juli 1998. På lutherskt håll har situationen varit en helt annan, åtminstone i Tyskland. I samband med att de lutherska kyrkornas synoder skulle ta ställning till dokumentet hade man livliga debatter om dess innehåll.

Det är på sätt och vis förståeligt att GDR inte har diskuterats lika livligt på katolskt som på lutherskt håll. Den avgörande orsaken till detta torde ligga i det faktum att läran om syndarens rättfärdigande genom Guds nåd alltsedan 1500-talet inte längre har utgjort någon central frågeställning inom katolsk teologi. Detta har i sin tur sin orsak i påven Pius V:s förkastande av teologen D. Banezs rättfärdiggörelselära i bullan Ex omnibus afflictionibus år 1567. Hädanefter kom frågan om rättfärdiggörelsen inte längre att diskuteras utifrån termerna ”synd och rättfärdiggörelse” bland katolska teologer (vilket däremot ännu skedde i det tridentinska konciliets dekret om rättfärdiggörelsen), utan istället utifrån termerna ”natur och övernatur/nåd” (dvs. den terminologi som präglade kommentarerna till Thomas av Aquinos teologi och antropologi under 1500-talet). Det är denna senare terminologi som har varit den förhärskande inom katolsk teologi ända fram till våra dagar. Häri finns också anledningen till att Andra vatikankonciliet, som ägnade sig mycket åt ecklesiologiska frågor, bara undantagsvis har någonting alls att säga om rättfärdiggörelsens teologi (jfr Andra vatikankonciliets konstitution om kyrkan, Lumen Gentium nr 40). Detta är också anledningen till att GDR bara innehåller en enda hänvisning till Andra vatikankonciliets texter.

Med tanke på att GDR å ena sidan artikulerar en grundläggande ”konsensus om grundläggande sanningar i rättfärdiggörelseläran” men samtidigt i långa stycken utelämnar den kyrkliga dimensionen av rättfärdiggörelsen, kan man inte annat än beklaga att man från katolskt håll hittills inte har gett GDR mer uppmärksamhet än vad som varit fallet. För det är ju särskilt inom det senare området som det finns specifikt katolska intressen att ta tillvara. Diskussionen om dessa för katolsk teologi centrala frågeställningar skjuter dokumentet emellertid upp till framtida samtal (se GDR nr 43). För att kunna genomföra denna strategi har man fått betala ett dubbelt pris. Priset består dels i att man utformat rättfärdiggörelseläran med utgångspunkt i ett typiskt reformatoriskt betraktelsesätt, där det individuella subjektets erfarenhet av anfäktelser och tröst står i centrum, medan den kyrkliga gemenskapsdimensionen ses som någonting sekundärt, dels i att man (i strid med den entydiga traditionella lutherska uppfattningen) faktiskt framställer rätt-färdiggörelseläran inte som teologins centrala medelpunkt, utan bara som en teologisk frågeställning bland många andra. Det kommer inte att vara möjligt att undgå att ta tag i dessa svårigheter särskilt länge. Främst från evangeliskt håll, men även från en del katolska teologer, har det redan höjts röster om att man måste börja diskutera de ecklesiologiska konsekvenserna av dokumentets hävdande att det råder ”konsensus om grundläggande sanningar i rättfärdiggörelseläran”. Man kräver att katolska kyrkan, efter det att man fastställt att denna konsensus föreligger, förbehållslöst skall erkänna den evangeliska kyrkans kyrklighet och därmed också öppna vägen till ömsesidig eukaristisk gemenskap mellan de båda kyrkorna. Det är inte lätt att tillbakavisa sådana krav, inte minst med tanke på det som man i katolsk teologi brukar kalla för nexus mysteriorum – nämligen att det finns ett inre samband mellan alla trons mysterier.

Frågor som ännu återstår att lösa

Att både den katolska och den lutherska kyrkan i år undertecknar GDR är en händelse som samtidigt förpliktar bägge parter till att mera intensivt ägna sig åt de frågor kring rättfärdiggörelsen som ännu återstår att lösa. Jag vill i det följande göra tydligt vad som kommer att bli viktiga frågeställningar att ta upp från katolskt håll i de samtal som nu ligger framför oss. Frågorna har att göra med de sinsemellan sammanhängande områdena kyrka, dop och sakrament. Den enighet som uppnåtts om rättfärdiggörelseläran mellan katoliker och lutheraner består ju än så länge bara i vårt gemensamma tillbakavisande av pelagianismen, dvs. uppfattningen att vår gemenskap med Gud bygger på våra egna gärningar och inte på Guds nåd. Därmed har man emellertid ännu inte sagt någonting om huruvida kyrkan spelar någon roll i rättfärdiggörelseprocessen och vad detta i så fall har för konsekvenser för kyrkosynen. Just på detta område finns ännu skillnader i våra uppfattningar som inte låter sig lösas bara med hjälp av verbala kompromisser.

Det svar som det romerska Enhetsrådet gav i juli 1998 behandlar dessa frågor med utgångspunkt i GDR:s tolkning av den lutherska beskrivningen av människan som simul justus et peccator (samtidigt syndare och rättfärdig). I nr 29 förklarar GDR den lutherska positionen på följande sätt: ”Människan är helt och hållet rättfärdig eftersom Gud genom ord och sakrament förlåter hennes synder Men när människan ser på sig själv upptäcker hon att hon helt och hållet förblir syndare och att synden fortsätter att bo i henne.” I Enhetsrådets svar på GDR sägs det att om man tolkar formuleringen simul justus et peccator på det ovan nämnda sättet, då äger det tridentinska konciliets förkastande av denna formulering fortfarande sin giltighet, eftersom en sådan förståelse bottnar i en alltför svag uppfattning om dopets sakrament. Enligt katolsk uppfattning blir människan genom dopet verkligen infogad som en lem i Kristi mystiska kropp som är kyrkan. Därigenom är hon inte längre en syndare, utan en kristen. Även om hon senare på olika sätt skulle ta avstånd från att hon är kristen, kan detta ändå inte omintetgöra att hon förblir införlivad i Kristi kropp. Vid sidan om detta kan man dessutom undra om inte formuleringen simul justus et peccator implicerar en antropologi som gör synden till en väsensegenskap hos människan, en egenskap som bara kan övervinnas av den som har en medveten och levande personlig tro. Men leder inte detta i sin tur till att de som av en eller annan anledning inte är kapabla att ha medvetna personliga trosakter därmed inte heller kan tillhöra de troendes gemenskap?

Rättfärdiggörelse och dop

I GDR finns bara en enda formulering som tydligt ger uttryck för att det finns ett samband mellan rättfärdiggörelsen å ena sidan och dopet och inlemmandet i kyrkan som Kristi kropp å den andra sidan. Det heter i nr 11: ”Rättfärdiggörelsen leder till en förening med Kristus och hans död och uppståndelse (Rom 6:5). Den äger rum som ett inlemmande i en enda kropp genom mottagandet av den helige Ande i dopet (Rom 8:1f, 9f; 1 Kor 12:12f).” Förutom detta ges i dokumentet knappast någon uppmärksamhet åt kyrkans och dopets betydelse för rättfärdiggörelsen. Det torde hänga samman med att GDR utgår från att Guds nåd är något som människan som enskild individ tar emot (endast) i tron.

Även om det ännu inte uttryckligen har formulerats så i något kyrkligt lärodokument, är det ändå etablerad katolsk uppfattning att rättfärdiggörelsen framför allt består i att den gåva som skänks oss i dopet utvecklas till ett fullödigt deltagande i kyrkans liv. Ett sådant synsätt ligger i varje fall i linje med Andra vatikankonciliets teologiska preferenser. Detta tänkesätt återfinns också i ett förstadium i det tridentinska konciliets dekret om rättfärdiggörelsen, där syndarens rättfärdiggörelse binds samman mycket starkt med dopet och med katekumenatet. Detta samband får alltför sällan den uppmärksamhet som det förtjänar.

De centrala utsagorna om sambandet mellan rättfärdiggörelsen och dopet finns i kapitel sju i det tridentinska konciliets dekret om rättfärdiggörelsen, men saken behandlas även i kapitel fyra. Där heter det: ”Med dessa ord [dvs. Kol 1:12–14] beskrivs den ogudaktiges rättfärdiggörelse som ett överförande från tillståndet att vara född som ett Adams barn till nådens tillstånd som ger oss Guds söners rätt (Rom 8:15). Detta överförande sker genom vår återlösare Jesus Kristus, den andre Adam, men enligt evangeliet sker det inte utan återfödelsens bad [dvs. dopet] eller utan åtminstone längtan efter det. För det står skrivet: ’Den som inte blir född av vatten och ande kan inte komma in i Guds rike’, Joh 3:5.” Givetvis betonar också den lutherska teologin att Gud skänker sin rättfärdiggörande nåd genom dopet. Så heter det t.ex. i Augsburgska bekännelsen nr 9: ”Om dopet lärs det att det är nödvändigt för saligheten och att Guds nåd ges genom dopet.”

Också i GDR sägs det flera gånger att syndarens rättfärdiggörelse äger rum genom dopet (se t.ex. nr 25, 27, 28). Men både de reformatoriska texterna och GDR tolkar utsagorna om dopet i ljuset av utsagorna ”genom tron allena” och ”genom ordet allena” (sola fide, solo verbo). När det tridentinska konciliet talar om att rättfärdiggörelsen sker genom dopet så förnekar man naturligtvis inte det djupa samband som finns mellan dopet och tron. Tvärtom, konciliet betecknar dopet just som ett ”trons sakrament” (sacramentum fidei). Men vilken är den precisa betydelsen av ordet ”tro” (fides) i detta sammanhang? Det är viktigt att komma ihåg att när det tridentinska konciliets dekret om rättfärdiggörelsen talar om dopet då talar man om vuxendopet, där dopkandidaten blivit förberedd genom en tids undervisning i kyrkans tro (ett s.k. katekumenat). Den ”tro” man här talar om är alltså inte bara den enskilda dopkandidatens personliga tro, utan snarare den tro som tar sig uttryck i kyrkans gemensamma trosliv. Tro, dop och medlemskap i kyrkan är här på ett oskiljaktigt sätt sammankopplade med varandra. Därmed har det tridentinska rättfärdiggörelsedekretet en väsentligen ecklesiologisk och sakramental förståelse av rättfärdiggörelsen. Det är därför heller ingen tillfällighet att dekretet om rättfärdiggörelsen är placerat mellan konciliets dekret om sakramenten och kyrkans ämbete. Dessa dekret belyser varandra.

Att tillhöra Guds folk

Denna för katolsk teologi så kännetecknande ecklesiologiskt-sakramentalt präglade uppfattning om rättfärdiggörelsen (i vilken teologin om dopet ingår som en central byggsten) har sin bakgrund i centrala element i den bibliska frälsningshistorien. Konkret hänger den ihop med förståelsen av kyrkan som en gemenskap av både judar och hedningar. Att tillhöra Guds folk och att leva i och med detta folk (dvs. kyrkan) är det av Gud anvisade sättet för oss människor att få del av den rättfärdiggörande nåden. Som jude tillhör man Guds folk genom att vara född av en judisk mor. På motsvarande sätt är det nu så att, efter och genom Kristus, både judar och hedningar tillhör Guds folk genom dopet och tron på evangeliet. Följaktligen utvecklar Andra vatikankonciliets konstitution Lumen Gentium en teologi om kyrkan med utgångspunkt i tanken på Guds folk (se nr 9). På motsvarande sätt talas det i nr 11 i Lumen Gentium om att ”de troende införlivas i kyrkan genom dopet”. Och i Första Petrusbrevet i Nya testamentet skriver författaren till de nydöpta: ”Ni är nu Guds folk” (1 Pet 2:10).

Man skulle kunna sammanfatta det som sagts ovan genom att säga att det katolska alternativet till det lutherska ”genom tron allena” (sola fide) lyder ”att vara och leva i och med Kristi kyrka” (esse et vivere in et cum Ecclesia Christi). Enligt katolsk lära och erfarenhet är det genom att vara en levande lem i kyrkan, Kristi kropp, som människan tar emot Guds rättfärdiggörande nåd (en nåd som har sin grund i dopet och som tar sig uttryck i ett liv präglat av tro, hopp och kärlek). Ibland talar man om dopet som ”dörren” in i kyrkans gemenskap. Dopet är tänkt att leda vidare in till ett aktivt deltagande i Guds folks liv. Dopet är alltså inte menat att vara en isolerad, avslutad händelse i sig själv. Därför säger Andra vatikankonciliet: ”Dopet bildar alltså enhetens sakramentala band mellan alla dem som blivit pånyttfödda genom detta sakrament. Men dopet är i och för sig endast en början, en inledning, helt inriktad mot fullkomningen av livet i Kristus. Dopets yttersta mening är därför att den kristne skall helt och fullt bekänna den kristna tron, helt och fullt inlemmas i frälsningsordningen, såsom Kristus själv har bestämt den, och till slut helt och fullt inträda i den eukaristiska gemenskapen” (Dekretet om ekumeniken Unitatis redintegratio nr 22).

I samtalet mellan katoliker och lutheraner behöver man på nytt tänka igenom det inre samband som finns mellan rättfärdiggörelsen och dopet. Detta är nödvändigt dels p.g.a. katolska kyrkans förpliktande lärotradition men också p.g.a. den specifikt katolska erfarenheten av vad det innebär att leva som en kristen.

Rättfärdiggörelse och kyrka

På vilket sätt hänger läran om rättfärdiggörelsen ihop med läran om kyrkans gestalt och kyrkans betydelse för tron? Det är vanligt bland lutheraner att man hyser en viss oro för att kyrkans betydelse för troslivet betonas alltför starkt och att detta sker på bekostnad av betydelsen av den enskildes personliga relation till Gud. Istället föredrar man på lutherskt håll att lägga en stark betoning på den enskilda personen. Det som sedan blir över att säga om kyrkan måste bedömas med den enskilda personens erfarenhet som måttstock. Redan hos Martin Luther finner vi denna betoning av den enskilda människan och hennes relation till Gud. Det framgår t.ex. om man läser avsnitt tolv i hans skrift Om en kristen människas frihet där han utlägger Efesierbrevets text om förhållandet mellan Kristus som brudgum och kyrkan som brud (Ef 5:21–33). Istället för att tala om ”kyrkan” som Kristi brud talar Luther här om den enskilda ”själen” som Kristi brud: ”Tron leder inte bara till att själen formas till likhet med det gudomliga ordet, så att den blir full av nåd, fri och salig. Tron förenar dessutom själen med Kristus, liksom en brud förenas med sin brudgum, till ett slags äktenskap i vilket själen och Kristus förenas till en kropp.”

När Martin Luther på detta sätt byter ut begreppet ”kyrka” mot begreppet ”själ”, då menar han med ”själen” människan som person inför Gud. Ersättandet av kyrkobegreppet med själsbegreppet (som Luther säkerligen gjorde medvetet och med avsikt) är någonting som blivit kännetecknande för hela den lutherska traditionen. Denna fokusering på människan som enskild individ delar för övrigt den lutherska traditionen med den nyare tidens europeiska idéhistoria. Efter medeltidens slut kom människan, just som individuell person och enskilt subjekt, att bilda utgångspunkten för tänkandet i den nya tidens Europa. Män-niskans relation till gemenskapen och det omgivande sociala sammanhanget bestämdes nu primärt med utgångspunkt i den enskilda individens perspektiv. Den sociala gemenskapen fick sin mening och legitimitet utifrån sin funktion för den enskilde.

Hur har då förståelsen av kyrkan påverkats av Luthers och den efterföljande lutherska traditionens fokusering på människan som individuellt subjekt? Förmodligen finns det inte något enkelt och entydigt svar på den frågan. Men man skulle kanske kunna säga att kyrkan i luthersk lära och troserfarenhet inte framstår som någonting som är, utan snarare som någonting som händer. Kyrkan är någonting som händer eller uppstår här och nu varje gång på nytt när en församling firar gudstjänst; när man lyssnar till Guds ord och hör det utläggas och när man firar och mottar nattvarden. För att detta skall kunna ske i välordnade former behövs en herde som fått sig anförtrodd uppgiften att utlägga Skriften och utdela nattvardsgåvorna. De handlingar och institutioner som i övrigt kan finnas vid sidan om själva gudstjänstfirandet är inte oviktiga, men är ändå av sekundär betydelse och kan därför gestaltas utifrån mer pragmatiska synpunkter. Hit hör t.ex. frågor som hur den kyrkliga organisationen skall se ut, vad en biskop är och hur relationerna till andra delar av kyrkofamiljen skall utformas. Allt detta kommer tydligt till uttryck i Augsburgska bekännelsens sjunde artikel, som är den lutherska teologins mest centrala text om kyrkan: ”Vidare läres att det finns och alltid kommer att finnas en helig kristen kyrka, som är alla troendes församling. Hos dessa förkunnas evangeliet rent och gives de heliga sakramenten i enlighet med evangeliet. Ty för den kristna kyrkans sanna enhet räcker det med att evangeliets rena lära predikas endräktigt och att sakramenten delas ut i enlighet med Guds ord. För den kristna kyrkans sanna enhet är det däremot inte nödvändigt att de av människor instiftade ceremonierna och ordningarna iakttas på samma sätt överallt, så som Paulus skriver till efesierna: En kropp och en ande, liksom ni en gång kallades till ett och samma hopp. En är Herren, en är tron, ett är dopet.”

Kyrkans episkopala struktur

I likhet med den lutherska kyrkan tillmäter även den katolska kyrkan det konkreta firandet av eukaristin i den lokala kyrkan ett mycket högt värde. Men samtidigt betonar hon att lokalkyrkorna, som leds av sina respektive biskopar, tillsammans utgör den enda och enade världsvida katolska kyrkan. I enlighet med detta bildar den episkopala strukturen, påven och koncilierna konstitutiva element i kyrkans uppbyggnad. Biskoparna är att betrakta som apostlarnas efterträdare och det hör till kyrkans egen självförståelse att hon måste ledas just av dem. Kyrkans episkopala struktur hör till arvet från apostlarna och är någonting man inte får ändra på. Att så är fallet illustreras inte minst vid själva firandet av eukaristin. Jesus Kristus, som dog för oss på korset, övervann döden och fortsätter att vara hos oss i sin kyrka som vår Uppståndne herre: ”Jag är med er alla dagar till tidens slut” (Matt 28:20). Den Uppståndne är hos dem som församlats i hans namn och han skänker sig åt dem genom sin närvaro i de eukaristiska gåvorna. Men eukaristin kan bara firas om den vigde biskopen eller hans ställföreträdare (dvs. prästen) är närvarande. Genom att vara närvarande och genom det som han gör och säger påminner den vigde ämbetsbäraren om den Uppståndnes närvaro och han förrättar så tjänsten i den Uppståndnes namn. Vad han gör, det gör han som Kristi representant, han handlar ”i den närvarande Kristi person” (in persona Christi praesentis). Före påsk, natten innan Jesus utlämnades och gick döden till mötes, gav han sig själv åt sina lärjungar i brödets gestalt. Efter påsken (i kyrkans tid) fortsätter han att ge sig åt de sina i det eukaristiska brödets gestalt. Men såsom den från döden Upp-s-tåndne gör han det nu med hjälp av den som han insatt att handla i hans namn och ställe, nämligen biskopen (eller prästen). Därför säger Andra vatikankonciliet: ”Varje rättmätigt firande av eukaristin är underställt biskopen” (Lumen gentium nr 26). Eftersom de lutherska (liksom alla de evangeliska) kyrkorna i enlighet med artikel sju i Augsburgska bekännelsen har ett funktionalistiskt sätt att se på förhållandet mellan eukaristi och ämbete, till skillnad från en sakramentalt grundlagd förståelse av kyrkans episkopala struktur, menar därför den katolska kyrkan att det föreligger en ”brist” (defectus) i den lutherska förståelsen av kyrkan och ämbetet.

Om man nu läser GDR mot bakgrund av de ovan diskuterade frågeställningarna, finner man att det snarare är den lutherska än den katolska kyrkosynen som fått genomslag i dokumentet. Katolska kyrkan kommer knappast att kunna ansluta sig till de slutsatser som man lätt kan dra från dokumentets sätt att se på kyrkans gestalt och betydelse. I praktiken innebär detta att dokumentet i dessa avseenden inte kommer att kunna vara till mycken hjälp utan snarare kommer att leda diskussionen in i en återvändsgränd. I dokumentet självt har man undvikit att gå in på dessa slutsatser och istället har man lämnat dem kvar som olösta frågor för framtiden.

Med tanke på de framtida luthersk-katolska samtalen kan det vara nyttigt att rikta blicken på de större ekumeniska sammanhangen. Katolska kyrkan bedriver ekumenik i två olika riktningar, skulle man kunna säga. Dels har hon ekumeniska relationer till de reformatoriska kyrkorna, som uppstod i Västeuropa i början av den moderna tidens framväxt, dels lever hon som systerkyrka i relation till de gammalorientaliska och bysantiskt-ortodoxa kyrkorna i öst.

De gammalorientaliska och ortodoxa kyrkorna har liksom den katolska kyrkan en episkopal kyrkostruktur. Katolska kyrkan kan inte låta minsta tvivel uppkomma rörande sin avsikt att konsekvent hålla fast vid sin episkopala struktur, utan att allvarligt störa relationerna till sina österländska systerkyrkor. Det kan dessutom vara värt att uppmärksamma en del utvecklingar inom den anglikanska kyrkan och de lutherska kyrkorna i Nordeuropa under de senaste åren i samband med den teologiska deklarationen från Borgå, där man åter lyfter fram betydelsen av kyrkans episkopala karaktär. Det innebär att man i dessa kyrkor slagit in på en väg, där man närmar sig de kyrkor i öst och väst som har en episkopal struktur. I de framtida samtalen mellan lutheraner och katoliker får man heller inte glömma bort att ta hänsyn till dessa nya utvecklings-linjer.

Att tolka konciliet i Trient

Avslutningsvis skulle jag vilja ta upp en fråga som hänger ihop med de hittills behandlade problemen, nämligen frågan om vilka principer som bör användas vid tolkningen av det tridentinska konciliets lärotexter. Som ovan framgått gör GDR anspråk på att komma med en tämligen genomgripande nyinterpretation av 1500-talets stora lärodokument. Men tittar man litet närmare på t.ex. det tridentinska konciliets dokument om rättfärdiggörelsen visar det sig att GDR underlåter att ta hän-syn till vissa bestämda aspekter av konciliedokumentet. Somliga av dessa aspekter framträder emellertid tydligt först vid en noggrannare läsning av dokumentet. Så är det exempelvis i samband med läran om kyrkan, ecklesiologin.

Det är visserligen sant att inga av det tridentinska konciliets lärouttalanden uttryckligen behandlar ecklesiologin. Men ändå vet vi genom historisk forskning att konciliefäderna i Trient också diskuterade ecklesiologiska frågor. (Se t.ex. Hubert Jedin, Kirche des Glaubens – Kirche der Geschichte, Band II, sid. 7–16, 540–552, Freiburg im Breisgau 1966.) Det vore märkligt om dessa diskussioner inte alls skulle ha lämnat några spår efter sig i konciliedokumenten. Men om de har det, borde man då inte försöka vaska fram dessa spår ur själva dokumenten? Kanske vill någon invända att man med ett sådant förfaringssätt riskerar att på ett godtyckligt sätt läsa ut mer ur texterna än de faktiskt innehåller. Mot denna invändning skulle man emellertid kunna hävda att det tridentinska konciliet har haft sin konkreta tolknings- och verkningshistoria och att denna historia kastar ljus över hur vi bör interpretera konciliets texter, eftersom denna historia visar oss vilka tolkningsmöjligheter som faktiskt finns nerlagda i texterna. Konkret skulle det t.ex. kunna innebära att man läser det tridentinska konciliets texter och då använder sig av Andra vatikankonciliets teologi om kyrkans sakramentala karaktär som interpretationsnyckel.

Ett försök till tolkning av kanon nr 11 i det tridentinska rättfärdiggörelsedekretet får här tjäna som en illustration av hur ett sådant tolkningsförfarande skulle kunna se ut. Texten till denna kanon lyder: ”Den som hävdar att människorna blir rättfärdiga antingen endast genom att Kristi rättfärdighet tillräknas dem (imputatio) eller endast genom syndernas förlåtelse utan någon inblandning av den nåd och kärlek som bor i (inhaeret) människornas hjärtan genom den Helige Ande, eller som hävdar att den nåd genom vilken vi blir rättfärdigade bara är Guds ynnestbevis, han må uteslutas ur den kyrkliga gemenskapen” (DH 1561). Här utläggs den katolska förståelsen av rättfärdiggörelsen med hjälp av begreppet ”inneboende nåd” (gratia inhaerens), medan uttrycket ”tillräknande” (imputatio) tillbakavisas såsom missledande. I denna text från konciliet i Trient visar sig på ett anticiperande sätt någonting som det vid denna tid ännu inte fanns någon utbildad begreppsapparat för att uttrycka på ett explicit sätt. Den tidens teologiska antropologi använde sig av en begreppsapparat som beskrev den troende människan primärt såsom enskild individ. Däremot hade man inte tillgång till en teologisk begreppsapparat som beskrev den troende primärt som en del av den kyrkliga trosgemenskapen. Detta är i och för sig inget att förundra sig över, eftersom det vid denna tid ännu inte fanns något särskilt fackområde inom teologin som ägnade sig åt kyrkan. Ecklesiologi var ännu inget eget teologiskt ämne. Ändå hade konciliefäderna i Trient inte desto mindre redan klart för sig att den rättfärdiggörande nåden (till skillnad från föreställningen om den enbart ”tillräknade” nåden, gratia imputata) förmedlas i kyrkans sammanhang. Om detta stämmer, då kan man i formuleringen ”den inneboende nåden” (gratia inhaerens) redan känna igen det som vi i ljuset av Andra vatikankonciliet idag skulle kalla för livet i kyrkan som Kristi kropp. Att leva som en lem i kyrkan, Kristi kropp, är det sätt på vilket den troende människan får del av den rättfärdiggörande nåden och dess förvandlande kraft.

Kyrkan – frälsningens sakrament

Detta sätt att tolka kanon nr 11 får sitt starkaste stöd av den avgörande betydelse som tillskrivs dopets och botens sakrament i rättfärdiggörelsedekretet. Dessa utgör så att säga de sakramentala fixpunkterna i den kristnes livsprocess. Denna livsprocess tar sin början med katekumenatet och dopet och fortsätter sedan som en dragkamp mellan anfäktelser och trosvisshet, mellan otrohet och omvändelse. Processen går ut på att detta skeende fördjupas genom att den döpte, som en lem i kyrkans trosgemenskap, växer i goda gärningar och i ett liv präglat av tro, hopp och kärlek. Dop- och botsakramenten har båda en ecklesiologisk dimension, eftersom de grundlägger resp. stärker den troendes livsprocess som utspelar sig i kyrkans gemenskap. På så sätt kan man säga att det tridentinska rättfärdiggörelsedekretet på ett föregripande sätt visar hän mot det som först senare tiders teologi har förmått uttrycka på ett fullt explicit sätt, nämligen att rättfärdiggörelsen är ett skeende med konstitutivt ecklesiologiska dimensioner, eftersom det äger rum inom ramen för kyrkan som är det universella frälsningssakramentet (sacramentum universale salutis). Allt detta får också sina konsekvenser för synen på gärningarnas betydelse för rättfärdiggörelsen, en fråga som ständigt på nytt återkommer i de ekumeniska samtalen om rättfärdiggörelseläran. Utifrån det ovan sagda kan gärningarna lugnt ses som det konkreta sätt på vilket en troende människa förverkligar sitt liv som en levande lem i kyrkans gemenskap. I denna betydelse kan, enligt katolsk uppfattning, syndaren inte rättfärdigas genom Guds nåd utan gärningar.

De teologiska frågor som ännu återstår att lösa för att uppnå konsensus mellan den katolska och den lutherska kyrkan är sannerligen både centrala och svårlösta.

Översättning: Ulf Jonsson

Publicerad 1999 i nummer 7