Symbolerna uttrycker verkligen mirakler

av FREDRIK HEIDING
Strax före påsk satte litteraturvetaren och journalisten Maria Schottenius igång en debatt på Dagens Nyheters kultursidor om mirakler, i synnerhet frågan om Kristi uppståndelse. Hon ställde Svenska kyrkan men i förlängningen också andra kristna mot väggen: Tror de på under, ja eller nej?

Såväl ärkebiskop Antje Jackelén som Camilla Lif, präst i Katarina församling i Stockholm, liksom andra debattörer har kommit med repliker som katoliker och ortodoxa kan anknyta till. Mitt bidrag till debatten gäller främst symbolernas funktion inom kristen mystik.

Katolsk tro på uppståndelsen och andra under kan sammanfattas så här: svaret är ett enkelt ”ja”, medan förklaringen kräver sofistikerad teologi. ”Ja”, med en nyanserad motivering kan man säga. Utgångspunkten är att dopets liturgi tas på allvar. En av trosbekännelserna, den apostoliska från 200-talet, var ursprungligen upplagd i dialogform, där prästen frågar dopkandidaterna: ”Tror ni på Jesus Kristus, hans enfödde Son, vår Herre, som föddes av jungfru Maria, led och blev begravd, som uppstod från de döda och nu sitter på Faderns högra sida?” Alla svarar: ”Ja.” En enkel och tydlig respons således.

Burseryds kyrkas dopfunt i Gislaveds kommun i Småland.

Detta distinkta svar innefattar övertygelsen om att Kristi uppståndelse har skett rent historiskt, men det innebär varken en simplistisk eller naiv historiesyn. Få katolska teologer tvivlar på uppståndelsen som en historisk händelse. Men särskilt under det senaste århundradet, tack vare utvecklingen inom exegetik (Bibelforskning) och ökad historisk medvetenhet inom humanvetenskaperna, har man problematiserat vad som menas med historia i det här fallet.

Vi kan till exempel ta del av Joseph Ratzingers tänkande, som i sin bok ”Introduktion till kristendomen” (Einführung in das Christentum) från 1968 hävdar att uppståndelsen inte kan innebära att Jesus återvänder till jordelivet, utan lever bortom tid och rum. Den uppståndne Kristus spränger tids-rumsliga kategorier och undandrar sig ett historiskt skeende eftersom han nu är utanför en värld av kontingenta händelser. Likväl möter människor i denna värld den uppståndne genom uppenbarelser (ty. Erscheinungen), från hans horisont bortom tid och rum men ändå med en viss interaktion med den vanliga världen.

Evangelierna, menar Ratzinger, skildrar därför uppståndelsen inte bara på olika utan också på till synes motstridiga sätt. Men i själva verket fångar evangelierna en märklig interaktion mellan det rumstidsliga och det transcendenta: ”I verkligheten är de [evangelierna] överraskande enhetliga i sina dialektiska utsagor, om att på samma gång beröra och inte beröra, känna igen och inte känna igen, om fullständig identitet mellan den korsfäste och uppståndne och samtidigt fullständig förvandling. Man känner igen Herren och känner ändå inte igen honom, man berör honom och ändå är han den oberörbare; han är densamme och likväl helt annorlunda.” Ratzinger tvivlar inte på Kristi uppståndelse ur historisk synvinkel, utan problematiserar vad det innebär.

En annan diskussion som jag inte går in på här har mer naturvetenskaplig karaktär och gäller bemötandet av den skotske filosofen David Humes (1711–1776) ståndpunkt att det saknas goda grunder för idén att under kan ske – mirakler är omöjliga menade han.

Vad har då detta med symboler att göra? Jo, i den här typen av diskussioner ställs ofta symbolspråk och symbolhandlingar upp som ett ömsesidigt uteslutande alternativ till ett historiskt skeende. En skev valmöjlighet tvingar till ett ställningstagande att tro på uppståndelsen och andra mirakler antingen som bildspråk eller som historisk (bokstavlig) verklighet. Litteraturkritikern och författaren John Sjögren har redan påpekat att det är både och som gäller och Antje Jackelén går i samma riktning utan att riktigt dra samma slutsatser.

Det har blivit ett vedertaget uttryck att hänvisa till att något ”bara är en metafor” eller ”bara en symbol”. Symbolspråk och symbolhandlingar i kristen kontext hör dock inte hemma i fiktionens värld som något i och för sig sedelärande men likväl overkligt. I kristen teologi vill symbolerna i stället ge tillgång till en riktig verklighet och de är förbundna med denna verklighet. Det märks redan på själva ordets etymologi, det grekiska verbet symballein betyder att ”foga samman”, ”sätta ihop” eller ”lägga ihop”. Syntesen illustreras kanske allra tydligast i gudstjänsterna, i kyrkans liturgi. Ett exempel är syrisk dopliturgi från tidigt 500-tal såsom mystikern Dionysios Areopagita beskriver den:

”Det fullständiga nedsänkandet i vatten tolkas naturligt som en bild för dödens och gravens formlöshet. Undervisningen genom symboler viger alltså den som döps på ett heligt sätt genom ett trefaldigt nedsänkande i vattnet till att – så långt det är möjligt för människor att likna Gud – imitera den gudomliga döden för Jesus som låg i graven i tre dygn, han som är livgivaren.” (Den kyrkliga hierarkin, kap. 2.)

Dionysios Areopagita.

Symbol betyder här alltså att Jesu tre dygn i graven bejakas som ett historiskt faktum, vilket ”sätts ihop” med ett trefaldigt nedsänkande av dopkandidaten i vattnet. Dionysios beskriver också hur dopkandidaterna blir insmorda med helig olja, något som uttrycker en verklig förening med Kristus, den smorde. Dopliturgin har genom århundradena, med olika variationer, uttryckt tron på uppståndelsen med en serie andra symbolhandlingar. Symbolspråket är rikt såtillvida att det på samma gång bekräftar en historisk händelse, återspeglar läran i form av trosinnehåll och har en existentiell och personlig relevans.

Vi behöver inte välja mellan historia, dogmatik och andlig teologi (eller spiritualitet, mystik) utan i stället försöka tillgodogöra oss alla på en gång eftersom de gör anspråk på att faktiskt uttrycka något verkligt.

Fredrik Heiding 2018-04-07

Maria Schottenius artikel finns här

Antje Jackeléns artikel finns här

Camilla Lifs artikel finns här

Maria Schottenius slutreplik finns här 

John Sjögrens artikel finns här