Äktenskap och vigsel

Framtidens vigsel

Enligt kommitténs förslag centreras hela vigselakten kring kontrahenternas offentliga konsensusförklaring. Löftena skall avläggas i form av ja-svar på prästens fråga ”Inför Gud och i denna församlings närvaro . . .”; därefter skall makarna avge en ”äktenskapsförklaring”, vars lydelse föreslås kunna variera. Skillnaden mellan förklaring med och utan prästens förestavande betraktas som väsentlig: förestavandet ses som uttryck för kyrkans/prästens ”medverkan vid äktenskapets tillkomst”. Det föreslås som ett alternativ att makarna själva i samråd med prästen skall få formulera sin äktenskapsförklaring, för att dess form skall svara mot ”makarnas existentiella situation”. Minimikrav på förklaringen är dock att den uttrycker makarnas avsikt att vara varandra trogna i nöd och lust samt att den ger uttryck åt äktenskapets livsvaraktighet; till det sistnämnda bör dock anmärkas att bara två av förslagets tre givna formuleringar uttrycker livsvaraktigheten. Vill Svenska kyrkan vara säker på att ouppgivliga avsikter med äktenskapet

formuleras vid varje vigsel, vore det kanske säkrast att formulera dessa ting redan i prästens obligatoriska fråga. Å andra sidan är det kanske överraskande att kommittén formulerar livsvaraktighetsprincipen utan att blinka eller snegla åt konkreta förhållanden. Är denna avsikt så självklar vid dagens kyrkliga vigslar?

Kommittén har haft för avsikt att låta vigseln präglas av kristen äktenskapsuppfattning och räknar med att denna i någon mån kompletterar vanlig, naturlig syn på äktenskapet. De perspektiv som kommit fram t.ex. i de lutherska deltagarnas bidrag i den officiella luthersk-katolska dialogen i Sverige (Äktenskap och familj i kristen belysning, 1975, s. 43) har dock inte recipierats av kommittén: det kristna äktenskapet som avbild av förhållandet Kristuskyrkan, det inre sambandet mellan äktenskapet och livet i kyrkan. Ur katolsk synpunkt påfallande är hur föga eventuellt kommande barn tas med i bestämningarna av äktenskapets mening – också i jämförelse med gällande svensk kyrkohandbok.

Utvecklingslinjer

”Av stor betydelse” för kommittén har de bifogade utredningarna om internationella utvecklingslinjer varit. Utredningen om äktenskap och vigsel, skriven av ledamoten prof. Åke Andrén, behandlar till stor del katolska förhållanden. En mängd intressant material förmedlas. Samtidigt är några sidor av historieskrivningen diskutabla, skillnaden mellan djupgående, breda tendenser och mera marginella fenomen eller idéer är ibland mindre tydlig, och några drag i framställningen som rör katolsk äktenskapsuppfattning är sådana att de knappast kan kännas igen av katoliker.

Enligt förf:s helhetssyn på den moderna liturgiska utvecklingen kan den indelas i följande faser: 1. en ”restaurativ” inriktning under fr.a. 40- och 50-talen, som syftade till att aktualisera glömda rikedomar i traditionen och lade stor vikt vid ämbete och kyrka; 2. en ” sekulariseringsteologisk” trend från mitten av 60-talet, som betonade evangeliets samband med världen och människans myndighet; 3. en ”nyandlig” tendens under 70-talet. Tidens fortgång har i den nu framlagda utredningen tillåtit förf. att urskilja en tendens nr 4: ”sanningsfrågan” sägs ha kommit i förgrunden under slutet av 70- och början av 80-talet. Förtjänsten av tesen reduceras dock av att denna ”sanningsfråga” efter att först ha definierats som sökande efter objektiv sanning strax formuleras om i termer av relevans, äkthet, det som individerna känner som sin övertygelse. Och värdet av hela tre/fyrfasschemat blir tveksamt redan om man betänker att andra Vatikankonciliets förnyade kyrkosyn, som hämtade sin väsentliga näring ur bibliskt och fornkyrkligt tänkande, här snarast framstår som en frukt av ”sekulariseringsteologin”.

Småvariationer i den katolska vigselns utformning tillmäts principiell betydelse; skillnaderna anses nämligen avslöja förskjutningar i synen på kyrkans/prästens medverkan vid äktenskapets ingående. Allmänt anses det vara en djupgående principiell skillnad om makarna bara förklarar sin konsensus inför prästen, om de gör det och han sedan konstaterar att de nu är äkta makar och om prästen efter konsensusförklaringen ”stadfäster” äktenskapet. Den bråddjupa skillnaden mellan att ”förklara” och ”stadsfästa” är nog inte helt övertygande, och exemplen blir ibland egendomliga. Så t.ex. s. 90, där det om en passus i ett finskt vigselritualförslag heter: ”prästen stadfäster icke äktenskapet utan förklarar brudparet för äkta makar ’med den fullmakt, som i denna sak är mig given’”. Kan ett stadfästande uttryckas starkare?

Egentligen synes förf. helt införstådd med vad som bestämt huvuddelen av västerländsk tradition: ”Enligt västerländsk tradition skapas äktenskapet genom makarnas ömsesidiga konsensusförklaring” (s. 213 f). För att belägga tesen om ”restaureringsteologins” inverkan läggs ändå stor vikt vid minsta skiftning som kunde antyda en avvikelse i riktning mot tanken att det är kyrkan/prästen som förmedlar äktenskapssakramentet till makarna. Att den kyrkliga formplikten genomdrevs i praktiskt taget alla delar av katolska kyrkan under 40-talet framställs som en frukt av en sådan tendens. Den verkliga orsaken skall säkert inte sökas i någon form av katolsk högkyrklighet eller över huvud primärt i teologiska tendenser.

Gång på gång återkommer tanken att en motrörelse mot denna betoning av prästens medverkan skulle ha kommit efter andra Vatikankonciliet: ”äktenskapet som lekmannasakrament”. Något har givetvis hänt i katolsk äktenskapssyn och -praxis, men det kan rimligen inte beskrivas som här har gjorts.

Formplikten

Det förefaller som om förf. bort söka definiera tydligare vad den mångomtalade ”formplikten” egentligen innebär. Nu verkar det som om formplikten huvudsakligen skulle tolkas så, att en katolsk präst måste läsa över brudparet för att äktenskapssakramentet skall komma till stånd.

Formplikten infördes på 1500-talet som ett sista led i försöken att kyrkligt reglera äktenskapen. Kyrkans äktenskapssyn förändrades inte i grunden, men Trientkonciliet utfärdade en viktig disciplinär bestämmelse: för katoliker blev formen med katolsk präst närvarande en plikt. Alla andra av katoliker ingångna äktenskap blev i konsekvens därmed ogiltiga. Däremot påverkades till ingen del synen på icke-katolska äktenskap. För dem gällde som alltid makarnas konsensus och copula carnalis som äktenskapsgrundande. Och äktenskap ingångna av katoliker i annan form var s.a.s. potentiellt giltiga, om konsensus förelåg; vad som saknades var det kyrkliga erkännande som formplikten skulle garantera. Den rätta betydelsen av prästens närvaro förstår vi när vi vet hur sådana äktenskap i efterhand kan erkännas av kyrkan. De kan ”konvalideras” genom en enkel akt (i kyrka eller på annan plats) där makarna inför präst bekräftar konsensus; äktenskapet räknas därefter såsom bestående alltifrån sin (ehuru kanoniskt ogiltiga) begynnelse. Om endast ena parten vill ha äktenskapet kyrkligt godkänt och konsensusförklaringen synes giltig, sker en s.k. sanatio in radice: äktenskapet giltigförklaras efter biskoplig prövning, alltså med endast den ena partens medverkan. Förf. har missuppfattat innebörden i sanatio när han s. 265 tror att den hänför sig till konvertiters (eller möjligen f.d. lutherska prästers?) äktenskap. Ett giltigt äktenskap betraktas vid parternas upptagande i katolska kyrkan som sakramentalt, utan någon som helst rit eller ”sanering”. Formplikten gäller ju bara katoliker.

I texten finns också andra tecken på sammanblandningar, t.ex. mellan formplikten och bestämmelserna om blandäktenskap. Det heter s. 151 att 1968 i Tyskland skulle existera 750 000 äktenskap med en katolsk part, ”som av konfessionsskiljande skäl inte kunde godkännas av katolska kyrkan”. Det rör sig givetvis om äktenskap ingångna i annan än katolsk ordning och där det är brottet mot formplikten, inte konfessionsskillnaden, som är orsak till att de var ogiltiga.

Blandäktenskapen är givetvis huvudsakligen ett pastoralt problem. Alla undersökningar tyder på att de genomsnittligt erbjuder sämre överlevnads- och vidareförmedlingsförhållanden för tron än konfessionellt homogena äktenskap. Det kan vi sedan beklaga, men det förhåller sig entydigt så. Bakgrunden till tendenserna vid mitten av 1900-talet att strama åt dispensbestämmelserna för blandäktenskap var också uppenbarligen pastoral. Någon särskild framgång kan man dock inte notera: i stort fortsatte blandäktenskapens andel av de katolska äktenskapen att öka också under 50-talet. Med 60-talet kom den ekumeniska öppningen, som givetvis också påverkade denna fråga. Dels så att dispensförfarandet förenklades och decentraliserades, dels i form av gradvis borttagande av formella krav på den icke-katolska parten i frågor om katolsk familjemoral. Men det är inte berättigat att tolka detta som en förändring i synen på vad som konstituerar ett äktenskap.

Det grundläggande har i västerländsk tradition alltid varit makarnas ömsesidiga konsensus, inte kyrkans medverkan. Denna grundsyn påverkas inte av mer eller mindre strikta bestämmelser om formerna för kyrkligt godkännande. Den katolska kyrkan har alltid – även om i olika tider enstaka röster kunnat tala med annan tunga – lärt att makarna är de agerande och sakramentsgivande vid äktenskapets ingående, och formplikten är endast avsedd som garanti för att katoliker som gifter sig verkligen är oförhindrade, informerade om äktenskapets natur och frivilligt avger konsensus. Det har aldrig funnits principiella hinder för att företa denna prövning först i efterhand, eller helt enkelt acceptera att prövningen skett i samband med ett annat förfarande.

Blandäktenskap

Framställningen av debatten om blandäktenskap och former för ingående av sådant är fyllig och intressant men kunde ha fått litet konkretion om det också funnits några hänvisningar till den reella utvecklingen. Man ges intrycket att många katoliker skulle nödgas ingå äktenskap icke erkända av kyrkan pga. lagstiftningen om blandäktenskap. Men för England är realiteten att sedan 50-talet andelen blandäktenskap av de katolska äktenskapen ökat, samtidigt som sedan mitten av 60-talet allt fler katoliker gifter sig i okanonisk form. Det förefaller m.a.o. inte finns något som helst samband mellan underlättande av blandäktenskap och dess popularitet. För en mer sociologisk betraktelse ter sig såväl ökningen av antalet blandäktenskap som den relativa nedgången av antalet katolska vigslar i t.ex. England som uttryck för samma tillbakagång för institutionell religiositet. Den har dock varit minst lika stor för Church of England, utan att samma problematik förelegat.

På s. 182 talar huvudbetänkandet om att ”äktenskap mellan personer tillhörande olika kristna konfessioner också . . . förväntas bli allt vanligare i vårt land”. Det uppges vara skälet till att problemet ägnats riklig uppmärksamhet i bilagan. Den som läser framställningen får dock knappast reda på något om förhållandena i vårt land. Ymniga skildringar från anglosaxiskt område talar om katolsk restriktivitet med att bruka andra kyrkor för katolska vigslar, och därav dras tämligen långtgående slutsatser av teologisk art.

Här hemma i Sverige hände sig dock 1965 att ett påbud utgick från dåvarande ärkebiskopen om att svenska kyrkor inte längre skulle upplåtas för katolsk vigsel. Den katolske biskopen utfärdade omedelbart instruktioner till prästerskapet om att denna vid blandäktenskap ofta använda möjlighet inte längre stod till buds. Katolska präster avböjde lojalt erbjudna kyrkor med hänvisning till ärkebiskopens bestämmelse. Kyrkoherdar och kyrkoråd stod emellertid helt frågande, eftersom något meddelande om bestämmelsen aldrig nått dem. När tidningarna tillräckligt många gånger upprört skrivit om de otacksamma och oekumeniska katolikerna, som inte ville acceptera erbjuden hjälp, kom det till underhandlingar på högsta nivå, varvid nya, fortfarande restriktiva, bestämmelser utfärdades. Dessa blev dock på några få år helt överkörda av den ekumeniska utvecklingen. Detta inte skrivet för att dra upp gamla oförrätter utan för att visa att den konkreta verkligheten inte helt kan fångas in i studiet av liturgiska formulär och tillämpningsbestämmelser och att dessa inte alltid uttrycker någon djupare teologi. För vilken speciell äktenskapsuppfattning skulle kunna utläsas ur det ärkebiskopliga förbudet från 1965, avsett att effektueras helt av den drabbade parten?

I princip anläggs en praktisk-pragmatisk syn på vigselns utformning. Vi får t.ex. en rad exempel på personligt utformade formulär. Men vad som saknas är den allra enklaste skiss av den reella utvecklingen. Den som läser texten måste få intrycket att den katolska kyrkans restriktivitet skulle ha nödgat många katoliker att ingå äktenskap utanför kyrkan, och rimligen borde då uppmjukningen av reglerna om formplikt och blandäktenskap leda till en ökning av antalet kyrkliga vigslar. Så har inte alls skett.

Civiläktenskap och konsensus

Med allt skäl uppehåller sig Andrén ingående vid de problem som uppstår vid obligatoriskt civiläktenskap. I Tyskland ser man på evangeliskt håll konsensusförklaringen i den civila akten, varför „die Trauung” blir en kyrklig välsignelsehandling. Men vad händer vid införande av civiläktenskap i en form som inte innehåller någon konsensusförklaring? Frågan är berättigad, eftersom ett sådant förslag framlades i Sverige av Familjelagssakkunniga 1972. Där föreslogs som 1 kap. 2 § giftermålsbalken denna lydelse: ”Äktenskap ingås genom att mannen och kvinnan gemensamt anmäler att de är ense om äktenskapet. Anmälan skall vara skriftlig och lämnas av mannen och kvinnan personligen till den som av Konungen eller myndighet, som Konungen bestämmer, är utsedd att mottaga sådana anmälningar.” Sakkunniga argumenterade utförligt för att anmälan inte skulle uppfattas som innehållande något löfte om livsvaraktighet och trohet; sådant skulle betraktas som privata etiska värderingar, utan någon legal relevans. Dock skulle möjlighet ges också för präster/pastorer att å statens vägnar fungera som anmälningsmottagare och i anslutning därtill anordna en religiös vigselceremoni, utformad som om den skulle konstituera äktenskapet. Förslaget borde ju dels ställa ett allmänt moraliskt problem om deltagandet i detta dubbelspel, dels ställa frågor om synen på dessa ”äktenskap”, där makarnas konsensus om att ingå ett livsvarigt och troget förbund vore ersatt med en anmälan att man önskade registreras som gifta, utan någon specifikation av det för äktenskapet konstitutiva.

Den enda kyrkliga remissinstans som klart avböjde medverkan på dessa villkor var Katolska biskopsämbetet, som förklarade att dylika pappersäktenskap inte kunde presumeras vara giltiga och att katolska präster skulle anse sig fria att förrätta vigsel utan ifrågavarande papper, därmed sannolikt bidragande till att lagrådsremissen avstyrkte denna nya form av ”äktenskap”. Familjelagssakkunniga gav sig emellertid inte utan återkom redan i SOU 1977:37 med förslag om borttagande av de förhatliga orden om skyldighet till trohet i 5 kap. 1 § giftermålsbalken.

Inför dessa upprepade framstötar om ett avlägsnande av den traditionella konsensusförklaringen som grunden för det legala äktenskapet i Sverige hade väl några ord om konsekvenser för Svenska kyrkans syn på äktenskapslagstiftningen och optioner i fall konsensusförklaringen försvann ur lagtext och civil rättsformel ha varit på sin plats. Kyrkohandbokskommitténs huvudbetänkande definierar dock på s. 183 på ett utmärkt och entydigt sätt makarnas offentliga konsensusförklaring som ”deras offentliga deklarerade överenskommelse att de vill leva samman i ett livslångt förbund”.