Alla människors syskonskap – en kommentar till dokumentet från Abu Dhabi

Den 4 februari 2019 undertecknade påven Franciskus och shejk Ahmed al-Tayeb en gemensam förklaring om god vilja. Ordalydelsen kräver en katolsk-teologisk och islamvetenskaplig kommentar, men framför allt en titt på miljön. Det har funnits liknande texter redan tidigare, men nu var det inte delegationer, utan påven själv och ett islamiskt överhuvud, som undertecknade en gemensamt utarbetad text. Det ger formuleringarna en högre dignitet. Sedan Kalifatet avskaffades 1924 finns det inte längre något muslimskt överhuvud, åtminstone enligt sunnitisk islamisk uppfattning. Men al-Tayeb innehar ett av de mest betydelsefulla islamiska ämbetena, det som ledare för den vetenskapliga och religiösa institutionen al-Azhar, en moské och ett universitet i Kairo som är nav för ett internationellt nätverk för utbildning. Utnämningen av den så kallade storimamen görs av den egyptiska regeringen och gäller på livstid.

Al-Tayeb är född 1946 och avlade efter en klassisk al-Azhar-utbildning en europeisk doktorsexamen vid Sorbonne i Paris. År 2010 blev han storimam. Han uttalar sig ofta för en modernisering av islam. När han ibland uttalar sig upplysningsfientligt och uttryckligen mot en sekularisering av staten, bör man komma ihåg att upplysning och sekularisering för honom innebär ett bortträngande av religion från det offentliga rummet och att trosgemenskaperna ställs under makthavarnas förmyndarskap. Han står för en islamisk tro som också påverkar de styrandes politiska handlande, i gengäld kräver han regelbundet en mer öppen islamisk lära i både innehåll och utformning. Han menar uppenbart allvar med detta, vilket han visar genom att modigt tala självkritiskt och ge förslag på islamiska reformer, även när det utsätter honom för hårda anklagelser från hans eget läger.

Det har utvecklats en livaktig relation mellan Ahmed al-Tayeb och påven Franciskus. Båda talar om vänskap, vilket kom till uttryck redan när storimamen besökte Vatikanen den 23 maj 2016, liksom vid en påvlig vistelse i Kairo den 28–29 april 2017.

På väg till dokumentet

Innan vi undersöker innehållet krävs det några anmärkningar om dokumentets förhistoria. Fyra tidigare yttranden av påven Franciskus tycks ha förberett dokumentet. Kort efter hans tillträde som påve sade han att man kan se kyrkan som fältlasarett (La Civiltà Cattolica 3981, s. 461). Det finns med andra ord många skadade som vi bör prioritera i vår omsorg. I sin programskrift Evangelii gaudium ställde Franciskus ”staden” i blickfånget. Man kan, skriver han, se den som en plats, där Gud bor. Han lever mitt ibland stadsborna och främjar solidaritet och syskonskap mellan dem (§ 71).

Under påsktiden 2014 sade Franciskus i ett fyrfaldigt kraftfullt upprop inför den dåvarande stormuftin i Jerusalem: ”Må vi respektera och älska varandra som bröder och systrar! Må vi lära oss att förstå de andras lidande! Må ingen använda Guds namn för att rättfärdiga våld! Må vi gemensamt arbeta för rättvisa och fred!” (26 maj 2014). Några dagar senare, på pingstdagen, tog han, i Vatikanens trädgård under en klarblå himmel, emot den palestinske presidenten, Mahmud Abbas, och Israels dåvarande president, Shimon Peres, och påminde alla politiker om deras ansvar inför Gud att bryta hatets spiral; det går ”bara med ett enda ord: ’broder’. Men för att kunna uttala detta ord måste vi alla lyfta blicken mot himlen och se oss som söner till den ende Fadern” (8 juni 2014). Allt detta bör man ha i åtanke, när man läser dokumentet från år 2019, året då det gått 800 år sedan mötet mellan Franciskus av Assisi och ayyubidiske sultanen Malik al-Kamil.

Dokumentet har titeln ”om det mänskliga syskonskapet”. Men stämmer det med katolsk tradition att kalla människor av annan tro för syskon? Jesus har uttryckligen varnat för att missbruka släktskap för att skaffa sig fördelar: ”Den som gör min himmelske faders vilja är min bror och syster och mor” (Matt 12:50). Första Petrusbrevet uppmanar de kristna: ”Hedra alla, älska era trosbröder, frukta Gud och ära kejsaren” (1 Pet 2:17). Johannes XXIII infogar i slutet av sin encyklika Pacem in terris en enträgen fredsbön riktad till Kristus, som han avslutar med önskan: ”att alla folk under Guds ledning och skydd broderligt omfamnar varandra” (§ 91).

Andra Vatikankonciliets Gaudium et spes välkomnar de internationella institutionernas arbete som vägar till utveckling och försoning med formuleringen: ”Kyrkan gläder sig åt den anda av verkligt broderskap, som håller på att utveckla sig mellan kristna och ickekristna på alla dessa områden, och hon strävar oupphörligt att intensifiera deras ansträngningar att lindra denna väldiga nöd” (§ 84). När det i slutordet anges vad Pastoralkonstitutionens mål är heter det: ”Med allt vad detta heliga kyrkomöte har hämtat fram ur kyrkans läroskatt, har det velat hjälpa alla människor, vare sig de tror på Gud eller inte, erkänner honom, till att tydligare uppfatta hela sin kallelse och bättre utforma världen i enlighet med människans höga värdighet, till att söka ett universellt och djupare motiverat broderskap och till att, drivna av kärleken, beredvilligt och i gemensam strävan söka motsvara alla vår tids mest angelägna krav” (§ 91). Sex veckor tidigare hade konciliet i sin förklaring om kyrkans förhållande till de icke-kristna religionerna beslutat: ”Vi kan inte åkalla Gud, om vi vägrar att handla broderligt mot vissa människor: de är ju skapade till Guds avbild” (Nostra aetate, § 5).

Alltsedan dess har ”syskonskapet” spelat en riktningsvisande roll inom den katolska socialläran och då ofta som det teologiskt mer lättmotiverade alternativet till ”solidaritet”. Att broderskapet (fraternité) inte enbart är ett arv från upplysningen, betonade Johannes Paulus II den 1 juni 1980 i Paris. Han framhöll den starka ställning som ”frihet, jämlikhet och broderskap” har i den franska kulturen, för att genast tillägga: ”i grunden rör det sig här om kristna uppfattningar”.

Påven Benedictus XVI erinrar i sin socialencyklika om Paulus VI, vars sociallära, enligt Benedictus sammanfattning, var påverkad av ”det kristna idealet om det allmänna broderskapet inom folkens solidariska familj” (Caritas in veritate, § 13). Talet om fraternité universelle hade redan fyra år tidigare insmugit sig i Benedictus formuleringar, omedelbart efter saligförklaringen av Charles de Foucauld, som hade ägnat sitt liv åt vittnesbördet bland muslimerna och själv blivit ett uttryck för detta ledmotiv: Kristus inbjuder oss till det allmänna broderskapet (13 november 2005).

Talet om syskonskapet – formulerat i ”allas broder” framför allt inom franciskansk spiritualitet – i synen på de muslimska medmänniskorna har alltså alltsedan Johannes XXIII varit en tydlig del av den katolska traditionen. Men hur låter detta i muslimska öron? De använder liknande formuleringar som en självklarhet, men de motiverar det inte med idén om att vi alla är Guds barn, eftersom de inte kallar Gud för Fader: det är för antropomorft. Motiveringen går snarare via Adam och Eva: ”Ni människor! Vi har skapat er av ett manlig och ett kvinnligt väsen, och vi har gjort er till förbund och stammar, så att ni kan känna varandra inbördes” (Sura 49:13). Samma vers drar genast slutsatsen att alla människors likhet kommer av det gemensamma ursprunget; förnäm är exempelvis inte den högvälborne utan ”den förnämste hos Gud anses den av er som är mest gudfruktig”.

Efter denna undersökning av titeln går vi nu till texten. Ett förord kontextualiserar dokumentet från Abu Dhabi i tre avseenden: teologiskt, tidsmässigt och personligt. Den teologiska grunden innebär att människorna genom Gudstron känner igen sina medmänniskor som systrar och bröder; på grund av det värde som Gud skänkt allt skapat, är människan kallad att skydda och stödja sina medskapade. Samtiden betecknas som en tid av glädjande framsteg, men också av omänskliga erfarenheter av fattigdom och krig. Denna motsättning går endast att förklara med ett socialetiskt och politiskt förfall som leder ända till terrorism. Själva sammanhanget i vilket dokumentet har uppstått är däremot personligt. Dokumentet har vuxit fram ur utbytet mellan de båda överhuvudena. Det uppfattar sig som en inbjudan till de Gudstroende att gemensamt arbeta för en kultur av högaktning. Efter förordet följer så huvudtexten, som också uppvisar en tredelning. Man skulle kunna dela in den i ansvarshorisont, budskap och konkretisering.

Ansvarshorisont

Liksom de båda följande huvudavsnitten är ”ansvarshorisonten” tudelad. Den består av en fast formulering ”I Guds namn”, såsom den är känd från Koranens basmala och från talrika bibliska och kristna fasta formuleringar. Den som inleder en text på det sättet, viger den till den talande Guden, ber om dennes beskydd och önskar att det sagda ska motsvara Guds vilja. Här åkallas Gud, som har skapat människorna och kallat dem till det goda.

Efter åkallandet av Gud återkommer den fasta formuleringen ”I … namn” ytterligare tio gånger. De båda författarna betänker att de inte endast talar inför Gud, utan att de med sina värderingar genom sitt handlande inför människorna vill ta ansvar för nödlidande. Den sista åkallan sammanfattas än en gång programmatiskt i en självförpliktelse: Den gemensamma ”vägen” ska i framtiden vara dialog, ”förhållningssättet” bör heta samarbete; ”Metod och kriterium” bör vara ömsesidig förståelse. Om man läser texten på detta sätt, hörs i talet om förståelse en återklang av Franciskus upprop i Jerusalem: ”Låt oss förstå den andres smärta”. Men på arabiska står det ta’uaruf, som betyder ”att ömsesidigt lära känna” och hänvisar till den redan citerade koranversen: Genom vår gemensamma härstamning kan eller bör vi ömsesidigt lära känna varandra (Sura 49:13).

Budskap

Dokumentets författare framför nu sitt krav. Alla som har inflytande över världshändelserna bör komma ihåg att mänskligheten är en enda familj; därför måste all förstörelse som människor förorsakar så fort som möjligt upphöra: förstörelsen genom krig, förstörelsen av miljön, förstörelsen av idealen genom kulturens och moralens förfall.

Men till textens budskap hör inte bara en katalog med krav. Tvärtom kopplas kraven ihop med en viktig analys. Författarna klargör inte endast vad det goda är utan ställer också frågan varifrån det onda kommer. De kommer nämligen inte med något allmänt fördömande, tvärtom kan de tydligt se krafterna i den nuvarande utvecklingen. Men i sökandet efter det mänskligt orsakade lidandets ursprung, innan de nämner de politiska kriserna och den orättvisa fördelningen av välstånd, riktar påven Franciskus och storimamen al-Tayeb blicken mot något inre, nämligen det mänskliga samvetet. Många av dagens beslut går endast att förklara med ett försvunnet ”ansvarsmedvetande”.

Utifrån denna insikt drar de båda överhuvudena nu en anmärkningsvärd rad av slutsatser. När beslut i såväl det privata som det offentliga livet inte präglas av en ansvarsmedvetenhet, riskerar människor att bli förtvivlade. Men detta kan gå åt två olika håll: antingen förlorar de varje form av religiös referens – som i den ateistiska totalitarismens brutalitet – eller så hamnar man i en religiös extremism, som kan vara lika förödande för människorna.

Efter diagnosen följer ett förslag på behandling. Det två grundpelarna, som författarna bygger sin framtidsvision på, är familjen och religionen. Här förklarar al-Tayeb och Franciskus nu att ”religionerna aldrig” uppviglar till våld. Det låter blåögt, men de båda författarna fäster också i sina slutsatser blicken på hur lätt blod utgjuts i religionens namn. Därför arbetar de med skillnaden mellan religionens sanning och dess instrumentalisering. Det är imponerande och betydelsefullt, när de båda överhuvudena kräver ett stopp för missbruket att rättfärdiga våld med Guds namn: ”Ty Gud, den allsmäktige, behöver inte försvaras av någon, och han vill inte att hans namn används för att terrorisera människorna.”

Konkretiseringar

Från denna bekännelse leder texten över till sin avslutande del, som består av två serier av konkretiseringar. Först framläggs tolv rättspolitiska teser. I anslutning till detta anger författarna dessutom hur de önskar att dokumentet ska användas. Vad innebär de tolv teserna?

1. Religionerna främjar syskonskapet. Här nämner författarna också ordleken i motsatsparet ”den starkes rätt” och ”rättens styrka”, som uttrycker valet mellan egoismen och den solidaritet som religionerna ”inbjuder” till.

2. Religions- och trosfrihet bör försvaras av varje människa och kan motiveras teologiskt.

3. Endast samspelet mellan rättvisa och barmhärtighet leder till människovärdiga levnadsförhållanden.

4. Problemen med hur världen bör vara ordnad kan endast lösas genom dialog.

5. Interreligiös dialog ska vara ett möte mellan gemensamma värderingar och främja det goda, i stället för att leda till ”onödiga diskussioner”.

6. Alla helgedomar står under lagligt och religiöst skydd. Man får inte i något fall angripa dem av föregivet religiösa skäl.

7. Terrorism måste även från religiöst håll helt och hållet fördömas.

8. Alla har lika rättigheter. Rättigheter tillkommer inte människan därför att hon tillhör en viss grupp, exempelvis en religion eller etnisk grupp, ty så åstadkommer man ständigt den nedsättande kategorin ”minoritet”. Människorna har tvärtom rättigheter, därför att de är medborgare.

9. De olika kulturerna kan, ja, måste berika varandra, men man måste också avvisa en kulturalism, som på grund av traditioner vill rättfärdiga sådant som faktiskt strider mot de mänskliga rättigheterna.

10–12. De tre sista teserna formulerar rättigheter för specifika persongrupper, som kvinnor, barn, gamla och funktionshindrade människor.

Författarna avslutar sin text genom att betrakta dess framtid. Här säger de vad de kan ”lova”, vad de ”ber om” och slutligen vad de ”hoppas på”. Löftet är att de kommer att sprida dokumentet och dess innehåll. Bönen är att dokumentet ska finnas med i undervisningen av unga människor. Förhoppningen är att förklaringen ska uppfattas på rätt sätt, nämligen som en inbjudan till försoning, som en vädjan till varje samvete, som ett vittnesbörd om tron och slutligen som en gest av en kärleksfull förbindelse, eller, som de uttrycker det, som ”en symbol för en omfamning” mellan människor i deras olikhet.

Kritiken mot dokumentet

Mottagandet av förklaringen från Abu Dhabi har varit delat. Dokumentet har lovprisats som ett absolut nödvändigt tecken på förståelse på högsta nivå, men också kritiserats. Jag har diskuterat dokumentet med studenter och fackfolk, med muslimer och kristna, i Jerusalem och i Rom. Jag anför här deras främsta kritiska punkter:

1. ”Dokumentet motiverar inte sina påståenden med skriftcitat.” Här bör man komma ihåg att kristna inte erkänner Koranen som utgångspunkt för teologiska motiveringar. På liknande sätt ser muslimer på Bibeln: visserligen har Moses, David, Jesus och andra ”profeter” tagit emot en uppenbarelseskrift med ett innehåll som liknar Koranens, men det som i dag finns i den kristna Bibeln motsvarar inte riktigt det som då uppenbarades (jfr Sura 2:75). Ett dokument från ett islamiskt och ett kristet överhuvud ”bör vara en gemensam deklaration av god och uppriktig vilja”. Uttryckliga citat från den ena eller andra heliga skriften skulle kunna motverka detta. Ändå ter sig mycket i texten som klara skriftcitat.

2. ”Dokumentet arbetar uteslutande skapelseteologiskt.” Bakom förebråelsen ligger farhågan att man inom religionsdialogen endast argumenterar utifrån en naturlig teologi, det vill säga att man enbart talar om det som man av naturen kan sluta sig till när det gäller världsordningarna. Det som då faller bort skulle vara synen på mänsklighetens framtid, på världens frälsning, på det nya som har inträffat i världen genom Guds förbund med Israel och genom Kristus. Om detta ska två saker sägas: eftersom författarna vill skriva en text som accepteras på samma sätt av både muslimer och kristna, har man inte talat om skillnader mellan trostraditionerna. Dokumentet lägger stor vikt vid människornas framtid, men med det väl valda begreppet ”kallelse”. I detta avseende kommer nämligen Guds fria, personliga och ständigt nya handlande på tal i lika hög grad som vår individualitet och frihet.

3. ”Dokumentet reducerar – i upplysningens anda – religion till etik.” Religionernas budskap är för Franciskus och al-Tayeb visserligen också riktningsgivande för det mänskliga handlandet. Men ”religionernas främsta och viktigaste mål är att tro på Gud, att ära honom och dessutom att uppmana alla människor att tro”. Författarna använder faktiskt en rad begrepp, som utgjorde grundläggande motiv inom den europeiska upplysningen. Till dessa hör ”broderskap”, ”mänskliga rättigheter” och ”medborgerliga rättigheter”. Men att alla människors syskonskap inte i första hand är ett tankegods från upplysningen utan kan motiveras utifrån Koranen och går att belägga i Bibeln har redan visats ovan. Att de mänskliga rättigheterna förkommer som måttstock är dessutom ett betydelsefullt framsteg. Ty muslimer avvisar ibland de mänskliga rättigheternas universellt bindande karaktär på grund av ett missförstånd. De säger att Gud har större rättigheter än människorna. Mot detta kan man teologiskt invända att den grundläggande tanken med de mänskliga rättigheterna stämmer överens med Guds vilja, eftersom de skyddar människorna som är skapade av Gud mot mänskliga maktanspråk. Varje människas ”värde” internaliseras inte sällan från islamiskt håll med Korancitatet enligt vilket Gud säger: ”Vi har satt värde på Adams barn” (karramna, Sura 17:70). Framför allt bör det betonas att nämnandet av medborgerliga rättigheter är ytterst glädjande. Bakom detta ligger en utveckling inom den islamiska rättsdiskussionen.
Marrakesh-förklaringen den 27 januari 2016 var det första internationella dokumentet av islamiska lärde som använde begreppet muwatana. Den språkliga nybildningen är den arabiska återgivningen av det franska citoyenneté. Ahmed al-Tayeb har sedan dess vid flera tillfällen uttalat sig om vad muwatana betyder – och då mot en nutida användning av Koranens regel om dimma. Det sistnämnda innebär att kristna och andra icke-muslimer visserligen genom att betala en skatt inom det islamiska rättssystemet ska tillförsäkras skydd, men inte jämlik ställning (se Sura 9:29). Storimamen hävdar att dessa bestämmelser inte längre gäller, eftersom de hör till en äldre tid (13 januari 2017). Gällande ”medborgarrätt” är detta ett modernt begrepp. När rättslärda inom religionerna använder det är det inte fråga om något beklagligt knäböjande inför den franska revolutionen utan om ett glädjande tecken på ett självmedvetet religiöst liv under moderna rättsliga villkor: varje stat ska ge alla sina medborgare samma rättigheter, i stället för att behandla människorna utifrån grupptillhörighet.

4. ”Dokumentet är essentialistiskt.” Denna anklagelse kan riktas mot uttalanden i texten, som jämför ”religionen”, dess tolkning av mission och dess missbruk. Detta är verkligen problematiskt, eftersom man ju ingenstans får någon oomtvistad definition av vad ”religionen” i sin rena form är eller vad dess ”sanna lära” är (som det också heter i dokumentet). Invändningen håller dock inte. Ty vad författarna här gör är inte en historisk eller sociologisk beskrivning av kristendom och islam. Al-Tayeb och Franciskus skriver här tvärtom normativt. De yttrar sig som teologer. De båda överhuvudena vill göra ett läromässigt uttalande, när de säger: Den som menar att han med Guds namn kan rättfärdiga våldsanvändning, han far vilse. Dokumentet om syskonskap är inte avsett för en filosofisk diskussion utan vill genom att tala klarspråk förhindra att religionerna blir instrumentaliserade. Likväl förekommer det i samband med religiöst motiverat våld en kritik som går längre.

5. ”Dokumentet riktar sig ambitiöst till eliterna och bortser ifrån gräsrötterna.” Det stämmer att författarna i huvuddelens inledning, efter det som vi har kallat ”Ansvarshorisont”, endast vänder sig till de ”ledande personerna”. Men senare, när de lovar att sprida texten, talar de ändå om den ”regionala nivån” och om ”civilsamhällets organisationer”. Framför allt i slutet av dokumentet ligger fokus på ungdomarna och uttryckligen på skolorna.

6. ”Dokumentet kräver tolerans. Det är för litet. Vi behöver religionsfrihet.” Att kräva tolerans från staten sida vore galet. Ty tolerans innebär att tåla något som man anser vara galet. Men staten ska aldrig ta ställning i religiösa sanningsfrågor. Den ska inte ha någon uppfattning om exempelvis Jesus är Guds son. Det dokument som storimamen al-Tayeb och påven Franciskus har undertecknat är inte något statligt dokument, utan ett dokument av två troende människor som företräder två olika trosgemenskaper med delvis olika synsätt. Bland troende av olika religioner kan det mycket väl förekomma meningsskiljaktigheter. Att främja en kultur av tolerans mellan dem är därför högst motiverat. Men endast en sådan skulle vara för lite även för de troende. Texten nämner attityder av långtgående existentiellt engagemang bland människor av annan trosuppfattning; till dessa hör respekt, utbyte, dialog, samarbete och ständigt syskonskap. Invändningen mot enbart tolerans talar om religionsfrihet. Den kommer till uttryck i den andra konkretiseringen som ”bekännelse, tros-, menings- och handlingsfrihet”, och benämns också som ”frihet att vara annorlunda”. Den skulle också ha kunnat utryckas som frihet att byta religion, om man nu redan har fördömt tvång i religiösa angelägenheter. När Franciskus, en månad efter undertecknandet, i Rabat vände sig till Marockos folk, talade han uttryckligen om ”samvets- och religionsfrihet” (30 mars 2019).

7. ”Dokumentet förklarar den interreligiösa dialogens teologiska dimension som en onödig diskussion.” Detta uttryck förekommer faktiskt, nämligen i motsats till en dialog som betonar det gemensamma i spiritualiteten och etiken. Det som författarna varnar för är den form av ”dialog” som endast rymmer apologetik och debatt. En argumenterande dialog kan vara teologiskt ytterst fruktbar, framför allt bland välutbildade samtalsparter. Och det är fullt begripligt om en människa, som upplever sin tro som en källa till djup glädje, önskar sina vänner av annan trosuppfattning samma glädje. Emellertid låter sig den autre croyant (Benedictus XVI, Ecclesia in medio oriente, § 19), den annorlunda troende, knappast uttömmande diskuteras utifrån sin religion. Därför är det alltid viktigt att vid bestående meningsskiljaktigheter ha det gemensamma målet, värdena och hållningarna för ögonen.

8. ”Dokumentet är en islamisk-kristen förbrödring, som andra troende och icke-troende är utestängda ifrån.” Detta intryck är lätt förklara som en missuppfattning. Ty när texten förklarar att gudstjänstlokaler ska skyddas, är det inte bara moskéer och kyrkor som nämns utan också ”tempel” (ma’abid). Dessutom hoppas de båda författarna att deras dokument ”ska vara en uppmaning till varje vaket samvete”. Och omedelbart före har de gett uttryck för sin förhoppning att texten ska uppfattas som en inbjudan till försoning även ”bland troende och icketroende och bland alla människor av god vilja”. Därmed är det uppenbart att traditionen från Johannes XXIII fortsätter, han som riktade sin sista encyklika, Pacem in terris, till alla människor av god vilja.

Religiös olikhet i frälsningshistorien

Från kristet håll kritiseras ofta en mening från den andra konkretiseringen, som vill visa att religionsfriheten går att motivera teologiskt. Formuleringen lyder: ”Pluralismen och olikheten ifråga om religion, hudfärg, kön, etnicitet och språk motsvarar en vis, gudomlig vilja, som Gud har skapat människan med.” Vi måste ställa tre olika frågor med anledning av denna formulering: a) Hur uppfattas detta från islamiskt håll? b) Vari består det kristet-teologiska problemet? Och slutligen c) Går den att uppfatta som en meningsfull katolsk-teologisk utsaga?

a) På muslimsk sida väcker meningen ingen anstöt, eftersom det handlar om en koransk tanke. För att följa den ska två verser studeras. Koranen nämner uttryckligen den av Gud skapade olikheten hos de mänskliga ”språken” och ”färgerna”. I vilket sammanhang? I Koranen talas det ofta om ”Guds tecken”. Koranen öppnar nämligen världen för människorna och gör den läsbar för dem i form av skapelse och uppenbarelse, genom att man i det som sker i naturen kan lära känna Guds mäktiga verk. Till sådana gudstecken ”hör skapandet av himmel och jord och av olikheten i våra språk och färger” (Sura 30:22).
Dessutom hör det till Koranens syn på uppenbarelsens historia att de olika uppenbarelseskrifterna, som var för sig har lagt grunden för olika ”bruk”, i grunden innehållsmässigt liknar varandra. Sålunda vänder sig Gud, enligt Sura 5, på grund av de olika bekännelserna hos judar och kristna till Muhammed och säger enligt Koranen: ”Och vi har sänt skriften med sanningen till dig, för att den må bekräfta det som fanns där i skriften före dem […]. För var och en av er har vi bestämt ett bruk och en väg. Och om Gud hade velat, hade han gjort er till en enda gemenskap. Men han ville sätta er på prov genom det som han gav er. Konkurrera nu i de goda tingen!” (Sura 5:48).

b) Att det bland människorna finns till exempel mörkhyade och ljushyade, kvinnor och män, det kommer att bestå ända till historiens slut. Man kan i detta se den brokiga, produktiva mångfalden i Guds skapelse. Men att det bland människorna finns exempelvis muslimer och kristna har uppenbarligen andra orsaker och får andra följder. Människor blev omvända. Hos många skedde detta i frihet, hos andra inte. Nu finns det spänningar mellan den islamiska och den kristna trosbekännelsen, framför allt i fråga om Jesus. Men om denna grundläggande skillnad nu helt enkelt motsvarar ”en vis gudomlig vilja”, låter det ju som om det skulle vara mot Guds vilja när kristna betygar sin tro för andra i förhoppningen att även de ska erkänna Kristus som frälsare.

c) Den omstridda meningen fungerar i dokumentet som motivering av religionsfriheten. Man kan också teologiskt motivera religionsfriheten på annat sätt, exempelvis med tanken att tron är en akt av kärleksfullt instämmande och därför äger rum i ett fritt och personligt ja (se Dignitatis humanae, § 10). Koranen lär på samma sätt att människan inte får utsättas för tvång i religionssammanhang (Sura 2:256).
Likväl går dokumentets formulering att förstå som en teologiskt meningsfull utsaga. Den ligger nära en av de sista vändningarna i Nostra aetate: ”Kyrkan förkastar alltså som främmande för Kristi anda all diskriminering av människor och alla övergrepp mot dem på grund av ras eller färg, klass eller religion” (Nostra aetate, § 5). När således religiösa och etniska skillnader nämns i samma andetag, betyder det inte att de ligger på samma nivå utan endast att båda lätt ger upphov till diskriminering och att vi måste förhindra detta.
Dokumentet antyder dock med sitt uttryck en ”vis gudomlig vilja” också något mera. Guds skapande ledning genom historien frambringar också situationer som framstår som obegripliga. Varför såldes Josef till Egypten av sina avundsjuka bröder? Varför korsfästes Jesus? Varför erkänner inte alla frälsningens fullhet i Kristus? Josef kan senare säga till sina bröder: ”Det var för att rädda liv som Gud skickade mig hit före er” (1 Mos 45:5). Gud hade handlat genom brödernas avundsjuka. Och om religionernas mångfald kan även påven Benedictus XVI och påven Franciskus med eftertryck säga: Mötet med människor med en annan religion kan för båda parter vara ”renande och berikande”. Därmed erkänns det att religiös olikhet spelar en hälsosam roll i frälsningshistorien. I Rabat underströks också att det handlar om respekt och ett mottagande av den andre och om att ”ömsesidigt låta sig berikas av olikheten” (30 mars 2019).

Översättning: Per Lindqvist

Artikeln är hämtad från Stimmen der Zeit, nr 8/2019. En italiensk översättning av en längre version återfinns i La Civiltà Cattolica nr 2/2019.

Felix Körner är jesuitpater och professor i fundamentalteologi och religionsteologi vid Påvliga Gregoriana-universitet i Rom.