Andens ljus och tankens vägar

En av den västerländska sekulariseringens största triumfer är att ha skilt det andliga troslivet från tanke- och kunskapslivet. Tron och vetandet är två kategorier, som skall hållas isär, tv det som våra sinnen, främst förståndet, vittnar om förklaras vara ett, ”verkligheten”, under det att troslivets föremål förklaras vara något ”bortom” den sinnliga verkligheten. Den kris, som hotade den romerska kyrkan under högmedeltiden, då mängder av profanvetenskapligt material främst i aristotelismens form trängde in i Västerlandet, avvärjdes åtminstone tillfälligt genom skolastiken i allmänhet och thomismen i synnerhet. Men det skedde till ett högt pris. Ty naturfilosofi och logistik trängde genom aristotelismen in i teologin och fick där ett fotfäste, som skulle bli ödesdigert under senmedeltidens teologiska förfall. Universiteten framträdde alltmer som anspråksfulla härdar inte för trons försvar utan för tvivel och rationell sanningsprövning.

Hur skulle då trons quia absurdum kunna försvaras? Rationalismen, vetenskapens växande anspråk och självmedvetande kunde ju bara tillfälligt maskera den latenta otron genom att framställa forskningens lysande resultat som en hyllning till Skaparen, ty det vetenskapliga segertåget fortskred och kunde endast ske på trons bekostnad. Det sekulariserade mörker, som i dag hotar att sänka sig över Västerlandet, är en slutstation i denna process. Vem står i dag upp teologiskt och hävdar att anden är det verkliga och att den skapade världen är blott och bart en förgänglig avbild av denna andliga verklighet?

Vi befinner oss i dag långt borta från den inre vissheten om att tron på en gudomlig ordning inte är en ”kategori”, som skall hållas avskild från vår sinnliga medvetenhet, utan är en andlig kunskap, som bekräftas av det som våra jordiska sinnen och framför allt vårt förstånd omvittnar. Men om vi hävdar att vår tro inte är ”för hedningarna en galenskap” utan grundad i en intuitiv visshet, en intellektiv medvetenhet om det Gudomliga självt, står vi inför uppgiften att samordna denna högre kunskap med det jordiska tankeliv, som ratio, vårt jordiska förstånd, uttrycker. Vi kan inte visa ifrån oss denna frågeställning, ty skulle vårt trosliv stå i en oförsonlig konflikt med ratio, vårt jordiska förstånd, skulle vi komma i en inre motsättning, som endast kunde tvinga antingen till en total förnekelse eller till en teologisk stympning (för att uttrycka det milt). Vi kan inte tjäna två herrar.

En andlig förnyelse kan inte ske utan att vi löser denna konflikt. Ty så länge vår Gudstro och vårt jordiska vetande, vårt jordiska tankeliv står i konflikt med varandra, kommer allt andligt liv att bära på ett trauma. Det är därför oundgängligt att vi underkastar vårt tankeliv en granskning: skall vår jordiska uppfattning av vad vi menar med sanning och verklighet stå i strid med tron på en gudomlig makt eller skall vi med våra tankar bekräfta denna tro?

Det är ur renässansens och barockens värld, som den moderna människans sätt att tänka stiger fram. Filosofiskt och matematiskt-metodiskt finslipad stiger positivismen fram mot sin fulländning, och fulländaren är fransmannen René Descartes. Vad är då positivismen? Från de första metodiska elementen redan hos grekerna – inte minst hos Aristoteles – träder positivismen som det vetenskapliga tankeinstrumentet fram i modern tid med den tänkande individen och hans möte med sinnevärlden som utgångspunkt. Om denna tänkande individ ”tänker riktigt”, finner hon det sanna svaret endast hos sig själv, säger Descartes. Detta innebär att positivismen är individualistisk och fungerar oberoende av varje miljösituation. Positivismen i allmänhet och vetenskapspositivismen i synnerhet består i ett empiriskt materialsamlande, bearbetande och klassificerande, vidare i ett analyserande och experimenterande samt i logiskt diskursiva tankeprocesser. Det är på dessa vägar och med dessa metoder positivismen skall kartlägga världen. Gud som den eviga, oföränderliga makten och jordens skapare, blir i denna föreställningsvärld alltmer ersatt av tron på en lagbunden ordning, vilande på en existentiell evighet, en värld, i vilken en grundsten, en fast punkt i allt existentiellt flöde finns, atomen, samt att en rumsligt-materiell enhet fungerar genom ett inre, kausalt sammanhang.

Vi skall här inte fördjupa oss i det som en gång såg ut som ett segertåg för vetenskapspositivismen och som i dag uppenbaras som en kris. Den positivistiska drömmen om den mänskliga tankens övervinnande av alla tillvarons motsättningar, drömmen om ett tankens motsägelselösa herravälde över tillvaron – en utförligare framställning härav återfinns i mitt arbete ”Tankens vägar”. Däremot skall kausalbegreppet bli föremål för en kortare betraktelse.

I positivismen är kausalbegreppet av grundläggande betydelse. Skulle ingen kausalnexus finnas, skulle inte heller några ”lagar” kunna skrivas vare sig om naturen eller om människorna, och då skulle inte heller dessa ”lagar” vara av något värde för framtiden – och vilket värde hade då en ordning, som har sin obönhörliga gräns vid nuets sekund? Orsaksbegreppet har alltså en konstruktiv betydelse i positivismens tankevärld.

Ingen bestrider att det finns kausala sammanhang. Vårt vardagsliv är fyllt av en erfarenhetsgrundad ordning, där vi räknar med att sammanhang består enligt regeln post hoc ergo propter hoc. Men två frågor återstår att besvara. För det första grundar sig positivismen på kausalitetens exklusiva giltighet – annars skulle ju positivismens ”lagbundna” ordning bryta samman – och frågan är: råder denna exklusivitet? Till detta ansluter sig den andra frågan nära: om inget annat funktionellt sammanhang mellan tingen kan tänkas än det kausala – är då denna exklusivitet också universellt giltig? Är tillvaron en rumslig och tidslig enhet, bunden vid en överallt och alltid giltig kausalnexus?

Ingendera av dessa båda frågor kan besvaras jakande. Ty vår tillvaro är så fylld av avvikelser från det, som all rationalism och positivism tror på – detta uppdagat inte minst i modern naturvetenskaplig forskning – att en exklusiv kausallag ej längre kan hävdas. Och i naturvetenskapens värld har också ”tomrum” påträffats, som utesluter den rumsliga soliditet, som en gång ansågs härska i skapelsen – och därmed kan inte heller kausalitetens universella giltighet hävdas.

Utgångspunkten i allt kausaltänkande är att studera det tillstånd, vari vi befinner oss för att därmed kunna sluta oss till vad som har skett och vad som skall ske enligt naturens lagar. Det är vad Auguste Comte säger och det är detta som öppnar det för honom och all positivism, så hoppfulla perspektivet: voir pour prevoir, att se för att kunna förutse. Men här står vi inför kausalitetens stora problem. Utgångspunkten är vad som har skett, och detta som har skett är slutpunkten i en orsaksprocess. Det finns orsaker och det finns verkningar, det är vad vi empiriskt kan fastställa, och denna process förlägges i tid och rum. Men vad är då det vi kallar kausalitet?

Det profana tänkandet kan inte tränga bortom formernas värld – tänkandet är ju självt en del av denna formvärld – och därför blir positivismen en studie av relationer, ett vägande, mätande, faktasamlande, ett fullföljande av diskursiva tankeprocesser i de logiska formernas labyrintvärld. I profantänkandets värld kan kausalitetsfrågan behandlas endast på ett sätt: deskriptivt. Men dessa beskrivningar ger ingen förklaring till vad kausaliteten är till sitt väsen.

Det profana tänkandet i positivismens form står här vanmäktigt. Ty de kausala processer, som här förläggs i tid och rum, alltså i den sinnliga världen, fattas som sinnliga fenomen, ”likställda” såsom länkar i en kedja och underställda en ”naturlag”. Profanvetenskapen måste sålunda arbeta med tankemodeller typ ”naturlag” – men vad som verkligen sker är en fråga, som står obesvarad. Ty lika litet som den profana vetenskapen kan förklara vad livet är till sitt väsen, lika litet kan den inför orsaksprocesserna förklara vad rörelse är. Med sina tankemodeller har profanvetenskapen under århundraden utarbetat främst fysiskt en världsbild, som nu modern forskning obarmhärtigt slagit sönder. Det har med rätta sagts att Herakleitos panta rei, tillvaron fattad som ett existentiellt flöde, alltmer framträder som en sannfärdig beskrivning.

Vi kommer därför tillbaka till den aristoteliska frågan: från vem utgår rörelsen, föränderligheten i skapelsen? Och det är då vi måste fatta, att orsak – verkan inte är ett funktionspar, som inbördes likvärdigt och blint lyder under förhärskande ”naturlagar”. Liksom det finns en källa till allt det vi i skapelsen kallar liv, på samma sätt finns det orsaker, som har sin källa i allt det, som är dessa orsakers Orsak. Orsaken står över verkan, det finns en skapelsens hierarki, som ej kan fastställas med profanvetenskapliga forskningsmetoder utan endast genom att vi ödmjukt erkänner den sacra scientia, under vilken skapelsen ytterst lyder.

Det västerländska sättet att tänka, positivismen, står inför sin kris – detta måste öppet sägas. Denna tankekris har sin yttersta orsak i det förhållandet, att västerlänningar möter en verklighet, som inte kan ges några förklaringar på de traditionellt positivistiska tankevägarna. Den rationella kunskapsvägen, främst genom metodisk vetenskaplig forskning, skulle garantera ett ständigt framsteg av insikt och klarsyn, ett framsteg, som till slut skulle leda till ett upphävande av alla tillvarons motsättningar och därmed garantera den mänskliga allmakten på jorden. Det paradoxala – och samtidigt tragiska – är att just denna positivism, inte minst i dess vetenskapliga form, uppenbarat och frammanat den kris, varom vi nu talar. Den sekulariserade västerlänningen har sågat av på den trädgren han själv sitter på.

Låt oss för att undvika alla missförstånd och misstolkningar säga, att vi människor begåvats med ett rationellt logiskt tänkande och att vi sannerligen skall utnyttja denna dyrbara gåva. Att människan är ett tänkande subjekt och att det finns orsakssammanhang i tingens värld är det ingen förnuftig människa som bestrider. Men allt detta är inneslutet i skapelsen, bundet till skapelsens formvärld och därför präglat av begränsning och ofullkomlighet. Men om vi skall fatta Skaparens allmakt, makrokosmiskt uttryckt i det skapade verket som en enda jättelik symbol, som en avspegling av denna Guds allmakt – då måste vi säga oss att positivismen som tankeväg ej är framkomlig för att fatta Guds verk, för att tillägna oss sacra scientia.

Skall vi då förskansa oss i den ”blinda” tron, vändande allt förstånd, allt mänskligt tankeliv ryggen? Detta vore att skapa en splittring, som skulle framkalla ett schizofrent tillstånd i allt andligt liv, ett olidligt tillstånd, där vi vore tvingade att förneka en ax- de stora gåvorna Skaparen givit oss på jorden: vårt förstånd. Och för att rätt bruka detta förstånd måste vi här göra ett betydelsefullt tillägg: när vi vill fatta det ofattbara, säga det osägbara, är vi i vår mänskliga ofullkomlighet nödsakade att göra detta i symboliska former. En av dessa symboliska utvägar är språket. Det är i språkets symboler vi gestaltar våra tankar och det är på denna väg vi ”översätter” det gudomliga till det som på jorden kan formas i lära, kult, tillbedjan. Vår teologi vilar på denna förutsättning, det teologiska är strävan att i jordiskt gripbara och fattbara former systematisera det himmelska budskapet.

Hur sker detta? Hur skall vi kunna förklara att Gud står över allting, är allestädes närvarande och omsluter och upprätthåller allting och att han samtidigt bor i våra hjärtan? Hur skall vi kunna fatta och förklara skapelsens cykliska process, utgående från den skapande Källan, sönderdelande sig till att bli allt mindre enheter i tingens värld för att till slut en dag i en uppåtstigande process återtagas av Skaparen och återvända till Hans källa?

Svaret är: endast genom ett dialektiskt tänkande. Långt innan ordet filosofi var uppfunnet, tänkte den traditionella människan dialektiskt. Det dialektiska tänkandet var – och är – ingenting annat än en översättning till det mentala planet av den intellektiva vissheten om det Gudomliga självt, om det stora mysteriet, som heter skapelsen och om den varelse, människan, som i skapelsen skall vittna om de gudomliga sanningarna.

I Västerlandet är det – efter betydelsefulla förarbeten av främst Herakleitos och Empedokles – Platons stora insats att ha dels lyft dialektiken ur det sinnliga och upp i det andliga, dels att ha fattat dialektiken som en process, varigenom det skapade verket blir till och utvecklas som ett cykliskt förlopp. Till dialektiken fattad som process fogar Platon det dialektiska som en metod, varigenom vi kan fatta denna process – och det är detta vi möter i hans dialoger.

Med Platon håller dialektiken som en vishetens tankemässiga process sitt intåg i Västerlandet. I senmedeltiden drabbas skolastiken av ett förfall, som degraderar dialektiken till ingenting annat än den formella logiken, och sedan kommer profanvetenskapen med sin logistik och sin matematisering av tänkandet att bana väg för positivismen. Det är först den tyska idealismen, som förnyar det dialektiska. Kant ser visserligen detta som en tankemetod, endast berörande det illusoriska och ej förbundet med det rena förnuftet. Men Kant gör ett viktigt tillägg: dialektiken är oundviklig, ty här möter vi det som är oförsonligt antitetiskt till det rena förnuftet.

Den verkliga banbrytaren är Fichte, som mot Kant hävdar det olösliga sambandet mellan motsägelserna och deras förening på ett högre plan. Detta fullföljs av Hegel. Hans stora insats är att han liksom Platon förenar tankens och tingens dialektik och att han därmed hävdar att endast det andliga är det verkliga. Men han lösgör sig från den vishetslära, som är grundvalen för platonismen, ty för Hegel är det andliga och dess dialektiska spel visserligen en renodlad metafysik men det är ingen transcendens. Hegel ”sekulariserar” Anden, det andligt dialektiska spelet blir ett historiskt spel. Det är ”Världsanden”, som verkar och under denna potentats ledning sker det historiskt-dialektiska förverkligandet i form av den andliga frihetens totala seger.

Tillåt oss här att inskjuta en spekulativ betraktelse. Hade Västerlandet under det nittonde århundradets första hälft haft en andlig gestalt av Origenes’, Augustinus’ eller Thomas’ ab Aquino format med förmågan att teologiskt fånga upp och omgestalta den hegelska filosofin och förvandla denna filosofi till en vishetslära så som den en gång mötte oss hos de grekiska kyrkofäderna, skulle Västerlandets andliga utveckling ha kunnat bli en helt annan. Det är i stället Hegels lärjunge Karl Marx, som med intuitiv säkerhet griper tag i sin mästares förkunnelse om att allt i tillvaron är motsägelsefullt: Alle Dinge sind an sich selbst widersprechend, heter det i Hegels Wissenschaft der Logik. Och då Marx ersätter Hegels ”Världsande” med ”Materien”, kan han bygga upp sin doktrin om de oförsonliga antagonismerna i de mänskliga intressestridernas form. I stället för att bana väg för en andlig vishetslära blir hegelianismen den filosofiska grundvalen för den marxistiska klasskampsläran, vars djupaste innebörd är att tillvaron är bunden till en dialektisk oförsonlighet. Det mänskliga framsteget fortskrider via förintelser.

Är därmed frågan om det dialektiska slutgiltigt besvarad? Det är tvärtom så att vi nu står inför uppgiften att ge det dialektiska tänkandet dess rätta ställning i mänskligt liv.

Vi upprepar: för att ”fatta det ofattbara” är det för oss människor i vår jordiska begränsning nödvändigt att ”översätta” de gudomliga uppenbarelserna och budskapen och detta sker symboliskt. Tänkandets och språkets symbolik är här ett oundgängligt medel och det är här vi måste bli medvetna om att denna ”översättning” kan ske endast dialektiskt. Rationalismen och positivismen är den vägspärr, som den sekulariserade människan upprättat i vår västliga värld. Vi är annars oförmögna att fatta och ge vårt förståndsmässiga bifall till sanningen om Guds väsen: att Han i sin transcendens är höjd över allting, att Han i sin allmakt omsluter och upprätthåller allt skapat och att Han slutligen är närvarande med sin odödliga andlighet i varje människohjärta.

Det dialektiska kan sammanfattas i tre gestaltningar. För det första möter vi dialektiken som simultanitet. Den gudomliga verkligheten är inte någon lokal begränsning – förlägger vi vår Herre endast till himlen innebär detta logiskt att vi därmed ställt det rumsliga över det gudomliga. Det som mikrokosmiskt har framträtt i modern fysik i vågmekanikens form – lokalitet och rörelse på en gång – framträder också i skapelsens stora mysterium: Gud är allestädes närvarande, Han är transcendent och på samma gång en makrokosmisk och mikrokosmisk verklighet.

Simultaniteten som dialektiskt element har en vid tillämpning. Vi möter i tillvaron det skapade och det oskapade, det relativa och det absoluta, det statiska och det dynamiska. Vi möter tillvaron som verklighet och som overklighet, som ett motsatsspel men också som en kosmisk jämvikt. Men denna ändlösa mångfald, detta multiversum av tingliga motsättningar är inte ett kaos. Tillvaron är en jämvikt men denna jämvikt är ingen ”terrorbalans”, den är förenad med ett ”sammansmältande”. Det är här vi möter det andra elementet i dialektiken, det alkemiska, och det som Platon betecknar med verbet metekein. Det alkemiska gäller inte blott naturen, det gör också försoningen, barmhärtigheten, nåden fattbara: ”jordens oro viker”. Det alkemiska löser den ”gåta”, som rationalismen förgäves söker lösa: att erkänna en sanning, som uppenbarar men som också sammansmälter inre motsägelser.

Slutligen är det dialektiska underställt den hierarkiska ordning, som Skaparen upprättat. Skapelseprocessen har en källa, men den är nedåt ändlös. Föreställningen om en skapelsens ”grundsten”, atomen, är en filosofisk spekulation, på vars bräckliga grund såväl positivismen som marxismen sökt sitt stöd. Strukturanalyserna leder aldrig fram till några slutliga svar. Svaret vinns endast genom att vi erkänner en sanning, som andligt är oss given: det är från den gudomliga källan allt kommit och det är till denna källa allt en gång skall återvända. Denna högsta sanning är oss given som en intuitiv medvetenhet men denna sanning kan formuleras i världen och detta i jordiskt begripliga former med tillhjälp av vår förståndsutrustning. Detta blir möjligt när vi öppnar oss för det dialektiska tänkandet.

Teologin var en gång sacra scientia, och det teologiska tänkandet var ett dialektiskt tänkande. Men inför de västerländska profanvetenskapernas skenbara segertåg har teologin steg för steg dragit sig tillbaka, lagt ned sina vapen och kapitulerat inför de profanvetenskapliga kriterierna. I den västerländska kristenheten var det intellektiva, dialektiska sättet att med våra själsliga resurser fatta de gudomliga sanningarna en gång förhärskande. De grekiska kyrkofädernas lysande vishetsskrifter vittnar om detta. Långt in i medeltiden var denna – tillåt oss kalla den platonska – tradition levande. Tro och vetande var en dialektisk enhet och inte ett kontroversiellt tillstånd. Teologins stora uppgift i dag är att återvända till denna tradition, göra den levande och därmed göra sig själv till det, som en gång teologin var: sacra scientia.