Ansatser till en judisk teologi om kristendomen

Alltsedan den tyska översättningen av prelat Johannes Oesterreichers bok ”Återupptäckten av judendomen genom kyrkan” utkom år 1971, har en sats från mitt förord till den boken ofta anförts: ”Vad vi alltså behöver, är en judisk teologi om kristendomen och en kristen teologi om judendomen.”

Satsen är inte oproblematisk. Förvisso har det så långt man kan minnas funnits ett slags kristen teologi om judendomen. Å ena sidan ville kristendomen bevisa, att den helt rättmätigt tillträtt det arv den hebreiska bibeln utgör. Å andra sidan fann man sig ställd inför en ännu bestående judendom, som varken trodde på Kristus eller, såsom man egentligen hade väntat, försvann från jordens yta. Detta måste man klarera teologiskt. Huruvida man vid dessa klargöranden bedömt judendomen rättvist, är en annan fråga. När man som jude läser den kristet-teologiska litteratur som behandlar judendomen, med början i genren adversus Judaeos hos kyrkofäderna och ända fram till 1800-talets och det tidiga 1900-talets liberala professorer, finner man nog så visst en vanställande karikatyr av judendomen, men knappast något av det man som jude menar med judendom. Lyckligtvis har detta ändrat sig under de senaste årtiondena, på katolskt såväl som på protestantiskt håll. Idag finns det redan ansatser till en kristen teologi om judendomen som juden kan uppfatta som något positivt. Man kan hoppas att vidare insatser görs i denna riktning.

Hur förehåller det sig med kristendomens ”frukter”?

Är nu en kristen teologi om judendomen en kristen nödvändighet, den må vara positiv eller negativ, så tycks det emellertid inte finnas någon jämförlig nödvändighet inom judendomen att teologiskt göra sig reda för kristendomen. Vi betonar till att börja med detta ”tycks”. Inom judendomen själv spelar ju teologin inte heller den roll som den spelar i kristendomen, i varje fall inte den systematiska teologin. Det finns ännu idag judar – fromma judar, som följer torans föreskrifter – enligt vilkas åsikt teologi över huvud taget inte är något ”judiskt” fack. Detta anser man, väl att märka, om en judisk teologi om judendomen. Då behöver man inte ens tala om en judisk teologi om kristendomen.

Därtill kommer att det har funnits en judendom redan före kristendomens uppträdande. Medan kristendomen alltså för att definiera sig själv måste åberopa sig

på en judisk bok, nämligen den hebreiska bibeln, ernår judendomen sitt självmedvetande, sin vetskap om Gud och förbundet, om skapelsen, uppenbarelsen och frälsningen, ur sina helt och hållet egna källor, utan att för detta vara hänvisad till andra trossamfunds heliga skrifter.

När juden lever i ett kristet eller under kristen påverkan stående samhälle, får han ofta tillfälle att betrakta kristendomen teologiskt från den judiska ståndpunkten – förutsatt att det finns ett teologiskt intresse som sådant. Däremot kan man anta, att judar i Kina och Indien knappast lär bry sig om kristendomen.

Men låt oss dröja vid juden i ett kristet samhälle, alltså vid det fall där en judisk uppgörelse med kristendomen i alla händelser är möjlig. Inte heller här behöver det rent teologiska vara det utslagsgivande. Också här kan det i främsta rummet röra sig om andra överväganden, som visserligen i sin tur kan inverka på det teologiska området. Jesu ord ”På deras frukter skall ni känna dem” (Matt. 7:16) har ofta slagit in vid judarnas begrundande av kristendomen.

Jag skulle i detta sammanhang vilja nämna en personlig upplevelse. Som ung rabbinatsstudent fick jag ta hand om en liten judisk församling i West Virginia. Efter en gudstjänst, när församlingsmedlemmarna ställt upp sig på led för att skaka hand med mig och uttrycka sin belåtenhet med min predikan, fanns också gamle herr Kaufmann med där. Men han tryckte inte min hand. Inte heller gav han uttryck åt någon belåtenhet. Tvärtom spände han blicken i mig och for ut: ”Unge man, ni har ingen rätt att vara rabbin!” ”Varför inte det, herr Kaufmann?” ”Därför att unge herrn i sin predikan har citerat ett ställe i Nya testamentet.” ”Nå, än sen? Det är ändå en bok som är skriven av judar, och Jesus från Nasaret har ju formulerat en rad genomjudiska läror på ett mycket vackert sätt.” ”Det har då rakt inte med saken att skaffa”, genmälte herr Kaufmann; och så frågade han mig: ”Vet unge herrn för resten hur det kommer sig att jag befinner mig i Amerika?” Och så berättade han för mig, att han i seklets början kommit som flykting från Polen till Amerika. Hans sista barndomsminne från Polen var en pogrom, vid vilken många av hans närmaste släktingar fått sätta livet till. Den mordiska pöbeln hade anförts av en präst, som hållit sitt krucifix upplyftat vid blodbadet. ”Och därför”, slöt herr Kaufmann sin ohyggliga berättelse, ”vill jag inte höra ett ord om Jesus i min synagoga.”

Denna historia är inte bara i herr Kaufmanns fall en sann historia. Den är också paradigmatisk för judarnas bedömning av kristendomen över huvud, i varje fall i de många tider och många länder, i vilka judarna blivit utsatta för kristen förföljelse. – ”På deras frukter skall ni känna dem.”

Frukterna tycks på senare tid ha blivit något mera godartade. Emellertid bottnar orsaken härtill i ett paradoxalt förhållande, som inte utan vidare underlättar en allmän omprövning av den judiska ståndpunkten. Orsaken till de bättre frukterna på sista tiden ligger naturligtvis i den skuldkänsla som tynger många kristna och som gäller medansvaret i den nazistiska förintelsen av den europeiska judenheten. Det behöver inte betyda att man ger kyrkan skulden för Auschwitz, något som också vore falsk historieskrivning. Men det betyder att man inser, att det utan den kristna kyrkans årtusenden igenom pågående hetsjakt på judar inte hade kunnat uppstå något Auschwitz. För framtiden måste något liknande förebyggas. Och en positivare inställning till judarna och till judendomen är ett av resultaten av denna strävan från det kristna samvetets sida. Från judiskt håll kan detta bara välkomnas.

Om de kristna å ena sidan känner ett visst historiskt ansvar för Auschwitz och den kristna inställningen till judendomen därigenom botfärdigt rättats till det bättre, så förblir å andra sidan Auschwitz för många judar ett smärtsamt bevis på att man inte kan lita på den kristna kulturen och att kristendomen oundvikligen är ute efter att förinta judarna och judendomen. Huruvida detta är en riktig eller ogrundad uppfattning spelar ingen roll i sammanhanget. Det är en instinktiv reaktion, som väl knappast kan hanteras på rationellt sätt. Här om inte förr måste satsen om trädets frukter visa sig i positiv mening – och det sker inte från den ena dagen till den andra – innan det bland judar inträffar en vittgående förändring av inställningen till kristendomen. Och en förändring av sådant slag är ett första villkor för en egentlig judisk teologi om kristendomen.

Ty teologen kan inte och får inte uppträda som en självtänkare den där utger sina privata åsikter för att vara omfattade av de troendes gemenskap. Han må agera konservativt eller liberalt, framåtsträvande eller traditionsbundet. Men det han lär, måste på något sätt vara relaterat till det som den troende gemenskap han tillhör faktiskt tror. Därför kan vi också här bara tala om ansatser till en judisk teologi om kristendomen, men ännu inte om en fullt utarbetad judisk teologi om kristendomen sådan att den faktiskt skulle motsvara trosmedvetandet inom dagens judiska gemenskap.

Judendomen och världsreligionerna

Vi har utgått ifrån att ett judiskt-teologiskt skärskådande av kristendomen inte tycks vara av behovet påkallat på samma sätt som kristendomens upptagenhet av judendomen. Därvid underströk vi ordet ”tycks”. Likaså framhöll vi att – enligt vad många judar anser – teologi inte är någon ”judisk” verksamhetsgren ens med judendomen som föremål. Vi fastslår till att börja med att denna åsikt är oriktig. Visserligen kan det ha funnits tider då judar inte bedrivit teologi på det sätt som man bedrev teologi på kristet håll. Men också judar har på ett eller annat sätt bedrivit teologi. Helt visst finns det judar som inte finner det nödvändigt att formulera sin teologi i ord och begrunda idéinnehållet i sin religion. Kanske är det för dem nog att uppleva eller dramatisera sin teologi i sakrala handlingar och i liturgin. Kanske är det också så att den jude som sedan länge brutit med den så kallade ceremoniallagen, är mera bunden till den medvetet formulerade teologin är den jude som kan visa sin hängivenhet åt Gud i utövningen. I alla händelser finns det judisk teologi, även om det vore mera rättvisande att tala om judiska teologier och inte om just en judisk teologi.

Hur en judisk teologi än må se ut, så måste den ändå bland annat också ha något att säga om Gud. Judendomens Gud är emellertid den bibliska skaparguden, som inte bara är Israels Gud, utan också alla människobarns himmelske Fader. Visserligen har det behagat denna Gud att uppenbara sig för israeliterna och sluta ett förbund med dem. Men frågan kan inte undgås: I vilket förhållande står Gud egentligen till sina icke-israelitiska barn? Försök att besvara denna fråga är kända redan i den klassiska rabbinismens teologi. Man kan nämna åsikten att Gud, innan han gav Israel toran, till en början hade erbjudit den åt de andra folken. Först när de andra folken avvisat toran, erbjöd han toran åt Israel; och av Israel antogs den. Hit hör också åsikten att den hedniska profeten Bileam, som rent av överträffade Mose i profetisk begåvning, var en den sanne Gudens apostel för de icke-israelitiska folken. Man kan slutligen nämna antagandet att Gud efter syndafloden slöt ett förbund med Noaks söner, alltså med hela mänsklighetens förfäder, ett förbund om vilket ytterligare något skall sägas.

Att teologiskt fastställa i vilket förhållande den universella Guden står till sina barn är en uppgift för judisk teologi, vad dessa i olika trosgemenskaper sammanslutna barn har att säga om sina relationer till Gud men också hur de säger det.

Detta teoretiska krav begränsas naturligtvis i praktiken genom geografiska och tidsmässiga omständigheter. Så kan man t.ex. förvänta av den under första århundrandet i Alexandria verksamme Filon att han teologiskt inlåter sig med den hellenistisk-romerska hedendomen, men näppeligen att han ger sig till att fara på studieresa till Indien för att lära känna buddhismen. Omvänt skulle man i vår allt mer krympande moderna värld allvarligt kunna överväga om inte studiet av den jämförande religionsvetenskapen faktiskt skulle förtjäna en plats i utbildningen av judiska teologer, vore det så bara som en översiktskurs.

Judekristna och hednakristna

Att vid ett sådant studium av världsreligionerna även kristendomen måste dras in, säger sig självt. Men huruvida kristendomen därvid bör komma i främsta rummet, dvs. ha ett företräde helt oberoende av att de judiska teologer som sysslar med detta lever och verkar i ett kristet samhälle, det är en fråga som vi nu måste ta upp.

Kristendomen är ju en ur judendomen framsprungen religion och gör för sitt existensberättigande anspråk på den hebreiska bibeln. Därmed får kristendomen en förrangsställning gentemot de övriga religionerna, kanske med undantag av islam, som ju också åberopar sig på den bibliska uppenbarelsen. Buddhisten och taoisten påstår för sin del inte att de fullgör bibelns ord. Den kristne påstår så. Emellertid underlättar detta påstående inte på något sätt den judiska teologins uppgift. Denna försvåras snarare därav. Ty den kristne är just kristen och inte jude.

Det vore fel att helt enkelt utgå ifrån att judendomen från början skulle ha sett något negativt i kristendomen. Mot de första judekristna var man tidigt visserligen inte vänligt inställd – om man, något som professor Johann Maier (Köln) idag starkt bestrider, över huvud taget ägnade dem så stor uppmärksamhet. Därvid inverkade sannolikt snarare politiska än dogmatiska motiv. Att såsom Messias betrakta någon, som enligt de skriftlärdas mening inte är det, betyder inom judendomen inte något kätteri. Men vid denna tid reste sig de palestinensiska judarna upprepade gånger i uppror mot den romerska ockupationsmakten – uppror som ofta var messianskt präglade. Bar Kochba-upproret i början av 100-talet är bara det mest kända, inte det enda. Judekristna kunde av samvetsskäl inte deltaga, ty de ansåg sig ju veta att Messias hette Jesus och inte Bar-Kochba eller något annat. Det behövs ingen större fantasi för att föreställa sig hur en grupp, som inte gick med i ett befrielsekrig, framstod i sina landsmäns ögon. Man misstänkte de judekristna för att göra gemensam sak med Rom. När dessutom paulinismen vann mark t.o.m. bland de i och för sig lagtrogna judekristna och kom att undergräva lagen, den egentliga basen för det judiska samhället i Palestina, kunde de judekristna bara betraktas som lagöverträdare. I det dåvarande judiska samhället kände man sig allvarligt hotad av judiska lagöverträdare, vare sig de sedan trodde på Jesus eller ej. Kristologin, treenighetsläran och andra specifikt kristna dogmer behöver inte ha spelat någon som helst roll. De har bara gjort den slutliga brytningen varaktig.

Helt annorlunda skulle däremot rabbinismens teoretiska inställning gentemot hedna-kristendomen kunna ha tett sig. Man behöver nämligen inte vara jude för att enligt rabbinsk uppfattning ”ha en lott i den kommande världen”. Det räcker om man som icke-jude är en ”rättfärdig bland de icke-judiska folken”.

Definitionen av den ”rättfärdighet” på vars grund en icke-jude får sin ”lott i den kommande världen”, finns i vad som kallas ”Noaks söners sju bud”. Enligt den bibliska berättelsen (1 Mos. 9:8-17) skall Gud efter syndafloden ha slutit ett förbund med de överlevande förfädren till hela mänskligheten. Detta förbund betydde enligt rabbinsk uppfattning att Noaks söner och deras efterkommande måste antaga sju bud: förbudet att dyrka avgudar, förbudet att bedriva otukt, förbudet att dräpa, förbudet att häda, förbudet att stjäla, förbudet att plåga djur samt budet att inrätta domstolar.

Nu vet vi tillräckligt om livsstilen och moralen i den hellenistisk-romerska antiken för att inse att det för en dåtida icke-jude tvivelsutan ställde sig lättare att vara en ”rättfärdig bland de icke-judiska folken” ifall man var kristen än ifall man var hedning. Helt visst skulle rabbinerna ha hälsat också den ickejudiske kristne som ”rättfärdig” och tillförsäkrat honom hans ”lott i den kommande världen”. Han var ju bara förpliktad till den elementära moralens sju bud, inte till de 613 bud som den födde juden var förpliktad till för att komma till samma bestämmelseort.

Ändå talar vi om rabbinismens ”teoretiska inställning”. Huruvida man i praktiken faktiskt betraktat de hednakristna på detta sätt under rabbinsk tid, kan vi inte veta med säkerhet. Ty de hednakristna beredde ju dessutom rabbinerna många teologiska olägenheter. Det var de som gav spridning åt talet om att Gud hade förskjutit sitt judiska folk, att bibeln inte längre tillhörde det gamla Israel och att toran hade upphävts. Detta slags krigsförklaringar tvingade rabbinerna till en apologetisk och polemisk inställning gentemot de hednakristna; och det är nog tvivelaktigt om de fick så mycket tid och lust över till att inordna sina kristna motståndare i schemat med ”rättfärdiga bland de icke-judiska folken”. Snarare började redan då ”striden om skriftbevisen”, som kom att pågå ända in i nyare tiden och som delvis fortsättes intill den dag i dag. Vi vet alltså inte om de forntida rabbinerna hade tid och lust att erkänna de kristna som ”rättfärdiga bland de icke-judiska folken” i teknisk bemärkelse. Om mera sentida rabbiner vet vi besked. Under 1200-och 1400-talen förklarar rabbi Menachem ben Salomo Meiri från Perpignan, rabbi Juda den fromme från Regensburg och rabbi Josef Albo från Spanien, att de kristna bland vilka de levde, höll sig till de noakitiska buden och därför ej kunde anses som hedningar.

Detta gav de kristna en gynnad ställning just utifrån den religiösa lagens ståndpunkt och tillät inte heller användandet av de i Talmud mot hedendomen riktade uttalandena på kristendomen. Men någon särställning för kristna inom den gudomliga frälsningsplanen, sådan denna uppfattades av judendomen, betydde detta emellertid inte. Däremot medgavs en sådan särställning, om inte för kristendomen enbart så dock för kristendomen tillsammans med islam, av Moses Maimonides på 1100-talet. Maimonides lärde nämligen att kristendomen och islam var vägröjare för den sanne Messias, emedan torans sanningar i tecknet av dessa båda religioners instiftare spritts till världens alla delar. Visserligen tillfogade Maimonides att kristna och muslimer också hade övertagit osanningar från sina fäder, men dessa skulle de emellertid komma att tillbakavisa vid den sanne Messias’ tillkommelse. Här fanns en konkret ansats till en judisk teologi om kristendomen – häpnadsväckande icke därför att en medeltida tänkare anser sin egen religion ”sannare” än annorlunda troendes religioner, utan därför att han över huvud taget ansåg det möjligt – och detta på korstågens tid! – att inordna kristendomen och islam i Israels Guds frälsningsplan.

Två (eller tre) legitima bibliska religioner

Mycket längre än Maimonides har inte heller Franz Rosenzweig kommit under 1900-talet. Ja, han förtjänar rentav att klandras för att han i jämförelse med Maimonides låter islam komma till korta. Rosenzweig bekänner sig nämligen till utsagan i Joh. 14:6, enligt vilken ingen kommer till Fadern utom genom Jesus – varvid han framställer påståendet att judarna, med vilka Gud redan har slutit ett förbund, redan är hos Fadern och inte längre behöver komma till honom, medan det är den kristna kyrkans uppgift att bringa återstoden av mänskligheten just i detta förhållande, som redan råder mellan Gud och judarna.

Kristendomen fungerar alltså enligt Rosenzweigs åsikt som ett slags judisk mission, som riktar sig till den icke-judiska mänskligheten. Och eftersom han bejakar Joh. 14:6 är kristendomen också den legitima missionen – varvid islam och eventuella andra religioner naturligtvis utesluts från frälsningsplanen. Fråga är om man i en ekumenisk tidsålder på judiskt håll kommer att godkänna, eller ens kan godkänna, den monopolställning som Rosenzweig tillerkänner kristendomen. Man skulle ju kunna tillerkänna kristendomen en särställning inom den gudomliga frälsningsplanen utan att samtidigt upphöja denna ställning till ett monopol.

Den sanningsfråga, som ännu sysselsatte den medeltida Maimonides, undviker den moderne Rosenzweig i det närmaste. Han lämnar den åt Gud allena. Eller, bättre uttryckt, den kan enligt hans mening besvaras definitivt först i den messianska tiden. Förmessianskt talat, är judendom och kristendom båda ”sanna” religioner, såsom ju också deras hopp inför den yttersta tiden är identiska. Sakarja, den judiske profeten, förutsade (Sak. 14:9): ”Och Herren skall då vara konung över hela jorden; ja, på den tiden skall Herren vara en, och hans namn ett.” Och Paulus, den kristne aposteln, talade om den Kristus som vid tidens slut ”överlämnar riket åt Gud och Fadern”. ”Och sedan allt har blivit Sonen underlagt, då skall ock Sonen själv giva sig under den som har lagt allt under honom. Och så skall Gud bliva allt i alla.” (1 Kor. 15:24, 28.)

Den kritik som, i synnerhet i vår mera ekumeniska tid, kan riktas mot Franz Rosenzweig, borde emellertid inte avhålla oss från att se hans uppfattning om kristendomen som en bestämd och fruktbar ansats till en judisk teologi om kristendomen. Det handlar här inte längre om att se de kristna bara som ”rättfärdiga bland de icke-judiska folken”, en status som också en icke-kristen icke-jude kan uppnå, om han bara håller ”Noaks söners sju bud”, dvs. om han lever moraliskt. Icke heller har kristendomen längre den gentemot judendomen underordnade ställning i frälsningshistorien, som Maimonides hänvisat kristendomen till. Nej, det handlar om att det ur den gemensamma hebreiska bibeln – enligt Guds vilja – har utvecklat sig två skilda legitima religioner, judendomen och kristendomen, som inte får frånkänna varandra deras existensberättigande – ja, som tvärtom borde bli medvetna om sitt oupplösliga inbördes samband i den gudomliga planen i tid och evighet.

Huruvida dessa ansatser sedan gör det möjligt att på judiskt håll åstadkomma en hel teologisk tankebyggnad, som förtjänar namnet ”judisk teologi om kristendomen”, kommer tvivelsutan att bero på hur kristna människor förhåller sig gentemot judarna under de närmaste årtiondena och århundradena. ”På deras frukter skall ni känna dem.”