Anselm, villan och banken

Den argumentationsstruktur som kännetecknar det så kallade ontologiska gudsbeviset förefaller spela en roll långt utanför filosofisk teologi. Om jag har rätt, så borde vi göra klart för oss själva hur detta argument fallerar. Risken är annars att vi vilseleds att hålla somliga ting för så grundläggande att de hamnar bortom räckhåll för själva undersökningen, och att vi därmed tvingas till ett ofriare och fattigare filosofiskt skärskådande än vi borde. Särskilt verkar vårt ekonomiska tänkande kretsa kring föremål vars substans förvisso ofta uppmärksammas vara av konventionellt snarare än naturligt ursprung, men som för den skull inte anses mindre klart definierade eller mindre nödvändiga eller mindre konstitutiva för de mänskliga verksamheter i vilka de ingår.

Det ontologiska argumentet är alltså ogiltigt. Även om dess slutsats skulle vara sann, nämligen att det än vilket inget större kan tänkas eller den perfekta substansen eller Gud faktiskt existerar, så ger oss argumentet inte rationellt bindande skäl att tro att så är fallet. Huruvida Gud existerar är alltså en fråga lika avgjord – alternativt lika öppen – före som efter det att argumentet stegats igenom. Men sättet på vilket argumentet är ogiltigt säger oss intressanta och djupa saker om vårt sätt att tänka kring objekten för kunskap och erfarenhet.

Mitt syfte här är tvåfalt. För det första vill jag presentera och söka klargöra det felslut som det ontologiska argumentet innehåller. För det andra vill jag utforska några paralleller mellan argumentet för Guds existens och vissa tänkta argument kring ekonomiskt värde, och jag hoppas kunna visa att dessa är ömsesidigt klargörande. Om jag har rätt, så kan, något tillspetsat, Anselm lära oss något om pengars värde och samtidigt Stefan Ingves lära oss något om Anselms Gud. Jag kommer att titta särskilt på villans värde. För de flesta människor i Sverige utgör köpet av bostad den utan jämförelse största affär vi är inbegripna i under livet, och om vi någon gång blir indragna i grubblerier kring ekonomins inre mysterier, så är det sannolikt då. Vidare, eftersom bostadsmarknaden är den mest lånedrivna av marknader, framträder pengarnas komplicerade fenomenala struktur här tydligare än annorstädes.

Den tänkta högen med pengar

Den ekonomiska versionen av det ontologiska beviset kunde sägas ta sitt avstamp i tanken om att ägandet av ett hus kan förstås som ett innehav av ett bestämt ekonomiskt värde, en möjlig hög med pengar eller guld, och särskilt att köpet av ett hus involverar en sådan hög med pengar. Mot bakgrund av ett argument likt det följande ter sig antagandet av en sådan hög med pengar nästan oundvikligt. Så här kunde man resonera:

1. Priset på mitt hus stannade på x miljoner kronor.

2. Där finns, åtminstone på pappret, en bestämd mängd pengar mot vilken mitt hus svarar.

3. Anta att dessa pengar bara finns på pappret och inte i verkligheten.

4. Bara verkliga pengar kan ha ett verkligt värde, och verkliga pengar måste ha ett verkligt värde.

5. Dessa pengar (som finns bara på pappret) kan inte ha ett verkligt värde.

6. Dessa pengar är inte pengar.

7. Detta är en motsägelse.

8. Alltså, där finns i verkligheten en mängd pengar vilka mitt hus svarar emot.

Vem äger egentligen mitt hus? I juridisk mening är det jag, men vem äger det verkligen? Vem är den verklige innehavaren av det värde som huset har eller utgör? Det förefaller som att vi kan ge flera olika svar på denna fråga, ömsesidigt oförenliga, men som vart och ett tycks vila på goda grunder. Å ena sidan är det jag som är ägaren till den tänkta hög med pengar som min bank gav mig till låns för att köpa huset och som jag nu bytt mot huset: pengarna måste ju vara i min ägo för att jag sedan skall kunna sägas vara skyldig någon dem! Å andra sidan tillhör den tänkta högen pengar banken, då jag ju är ålagd att ge pengarna tillbaka till banken. Men vid närmare eftertanke tycks högen tillhöra varken mig eller banken, då de pengar som banken lånade ut inte var bankens egna, och vidare att samma pengar nu överförts till husets säljare. Och om vi slutligen till detta lägger en egenhet som präglar vår civilisations ekonomiska mekanism, nämligen den att bankerna kan låna ut samma pengar hur många gånger som helst så länge som åtminstone en del av pengarna slutligen letar sig tillbaka till banken, så blir jakten på pengahögsägaren lite som att leka tafatt: är ägaren den första personen som satte in sina pengar på banken? Är ägaren den andra som satte in sina pengar på banken efter att hon fått betalt medelst pengar utlånade av dem som den första satt in? Är det den tredje? Kort sagt blir den tänkta högen pengar ett synnerligen problematiskt något. Om jag nu har rätt, så löses de flesta av våra knutar så snart vi problematiserar (eller ”kritiserar”) vår egen benägenhet att tänka på husets värde som ett existerande något. Vårt tyngsta skäl att tänka på värdet eller pengarna som ett välavgränsat något är alltså en tankefigur som uppvisar likheter med det ontologiska gudsbeviset. Detta är alltså vad jag föreslår.

Från Anselm till Kant

Med det ontologiska gudsbeviset menar jag i första hand Anselm av Canterburys (1033–1109) argument för Guds existens i Proslogion 2 och 3. Detta är alltså den historiskt ursprungliga och i min mening mest kraftfulla formuleringen av det ontologiska gudsbeviset. Här söker Anselm ge en rationell underbyggnad åt ett försanthållande av påståendet att Gud existerar genom att bevisa existensen av det än vilket inget större kan tänkas. Men han tar till otillbörliga grepp: Hans argument leder oss att tänka på existens eller vara på ett sätt som så att säga är onaturligt och som gör oss förvirrade och lätta att vilseleda. På ett liknande vis, när vi tänker på bostadens värde, så gör vi gärna detta på ett sätt som leder oss att ställa felaktiga eller vilseledande frågor om det. Vi skall alltså titta på Anselms argument först och kommer sedan tillbaka till ämnet bostäder, banker och monetära behov.

Det verkar rimligt att kräva att den som gör en diagnos på felet med Anselms argument också måste visa vad det är som gör argumentet attraktivt. Under de dryga tusen år som förflutit sedan Anselm formulerade sin variant av argumentet har många skarpsinniga och innovativa och skickliga filosofer ansett att någon eller annan variant av beviset håller. Vi har följaktligen inte att göra med ett enkelt felslut. I min mening har det mest lovande angreppssättet föreslagits av den italiensk-amerikanske filosofen Ermanno Bencivenga (f. 1950) som i sin tur tar avstamp hos Immanel Kant (1724–1804).

Den huvudsakliga poäng som Kant försöker klargöra och samtidigt underbygga i sitt verk Kritik av det rena förnuftet är att vi människor själva är skaparna till den värld vi erfar, men inte helt och hållet utan bara delvis. Vad vi själva är ansvariga för är formen på våra erfarenheter medan världen så att säga är ansvarig för innehållet. Kant menar alltså inte att vår värld är vårt eget påhitt, att världen helt skulle vara en uppfinning av vårt tänkande. Vi strukturerar världen, vi inordnar våra erfarenheter i kategorier och klasser och så vidare. Men vad som gör Kant svår att förstå är att han är så radikal. Han tänker sig inte bara att vi strukturerar världen genom att indela objekten i olika sorter och att världen därmed bebos av föremål som vi klassificerat. Kant tänker sig nämligen att själva detta att vi tänker på det vi erfar som föremål eller som objekt också är resultatet av vår kunskapsförmågas strukturerande. Detta är ett sätt att formulera Kants så kallade kopernikanska revolution inom kunskapsteorin: Vi bör inte anse att föremålen för vår erfarenhet är en förutsättning för erfarenheten av dem. Tvärtom bör vi anse vår erfarenhet eller förmåga till kunskap som en förutsättning för föremålen som sådana.

Samtidigt är vi naturligt realister enligt Kant. Vi har en obändig böjelse att vilja se världen själv som ansvarig för strukturerandet och tänka på tingen såsom existerande helt oberoende av vår erfarenhet av dem: Vi söker då göra det som faktiskt är fenomen till ting-i-sig, enligt Kant, och om vi härmed tror oss kunna dra slutsatser om hur tingen är oavhängiga vår erfarenhet av dem, så har vi överskridit vårt teoretiska förnufts mandat. Detta är vad en ”kritik” av det teoretiska förnuftet lär oss, och detta är alltså vad Kant är inbegripen i.

Av Kants kritiska ståndpunkt följer att vi kan anta två perspektiv rent logiskt på relationen mellan den värld vi erfar och vår kunskapsförmåga. Det vi skall ta fasta på här är att dessa två perspektiv ger oss två helt olika sätt att se på ting i världen som föremål för erfarenhet.

För den transcendentala realisten, så finns det objekt i världen. Detta är en förutsättning för att vi skall kunna erfara objekten, och när vi verkligen erfar något så måste det just vara ett eller fler av dessa verkligen existerande objekt. Alltså är det egentligen onödigt att göra skillnad mellan objekt och existerande objekt. Ett objekt för verklig erfarenhet är alltid ett existerande objekt för den transcendentala realisten.

För den transcendentala idealisten, däremot, så finns det inga objekt i världen från början. Där finns inga ting som så att säga inordnar sig av egen kraft till självidentiska, robusta enheter och helheter. Vi förhåller oss till den ostrukturerade erfarenheten på så vis att vi urskiljer objekt, och om dessa objekt påstår vi saker, som till exempel att de existerar. Det är här med andra ord fullt möjligt att problematisera objektets existens utan att problematisera objektet såsom objekt. (”Bristen på verklig ornitologisk kompetens i detta rum”: Är detta en sak?)

Anselms gudsbevis

För att se felet med Anselms bevis, måste vi alltså tänka närmare på existens eller vara, och Kant hjälper oss med detta. Men vi behöver båda Kants två perspektiv för att se detta. Här följer en skiss av Anselms argument som på intet vis skall förstås som en formellt giltig rekonstruktion, men som händelsevis fångar allt det viktiga:

1. Dåren förstår ”det än vilket inget större kan tänkas”.

2. Alltså finns det än vilket inget större kan tänkas i dårens intellekt.

3. Anta att det än vilket inget större kan tänkas finns i intellektet men inte i verkligheten.

4. Nu kan vi tänka oss detta det än vilket inget större kan tänkas såsom existerande även i verkligheten.

5. Detta är större.

6. Men då är det än vilket inget större kan tänkas inte det än vilket inget större kan tänkas.

7. Detta är en motsägelse.

8. Det än vilket inget större kan tänkas finns i verkligheten.

Beviset vilar i sin helhet på idén att man kan tänka på Gud såsom det än vilket inget större kan tänkas (id quo nihil maius cogitari potest). Vi bör här inte fastna i detaljer, men vad Anselm menar är inte större i meningen mer omfattande i volym. Det är fråga om ett mer abstrakt ”större” och något som därtill har en normativ klang. Vi har det i svenskan också. Här i Uppsala står inpräntat över ingången till universitetshusets aula ”Att tänka fritt är stort, att tänka rätt är större”. Ordet används i denna devis i en betydelse som ligger Anselms nära.

Anselm föreslår att till och med dåren i Psaltaren 14:1 som tänker att Gud inte finns förstår vad vi säger när vi säger ”det-än-vilket-inget-större-kan-tänkas” (steg 1), och detta betyder, resonerar Anselm, (steg 2) att det-än-vilket-inget-större-kan-tänkas finns i dårens intellekt. Sedan ställer Anselm upp en premiss för ett reductio: Anta att det-än-vilket-inget-större-kan-tänkas existerar bara i intellektet men inte i verkligheten (steg 3). Medan det-än-vilket-inget-större-kan-tänkas nu existerar i våra intellekt, kan vi tänka oss något som är större än det-än-vilket-inget-större-kan-tänkas, nämligen något som förvisso är det-än-vilket-inget-större-kan-tänkas, men som existerar inte bara i vårt intellekt utan även i verkligheten, och detta är större! (steg 4 och 5) Något som är större än det-än-inget-större-kan-tänkas kan alltså tänkas. Vi tänkte detta just. Men då kan inte vårt ursprungliga det-än-vilket-inget-större-kan-tänkas vara det-än-vilket-inget-större-kan-tänkas! (steg 6) Och detta är en motsägelse (steg 7).

Antagandet att det-än-vilket-inget-större-kan-tänkas inte existerar i verkligheten leder oss in i en motsägelse, och därför måste antagandet vara falskt. Men då måste det alltså vara sant att det-än-vilket-inget-större-kan-tänkas existerar i verkligheten, och om Gud är det-än-vilket-inget-större-kan-tänkas, så betyder detta att Gud existerar (steg 8).

I debatten, som började redan under Anselms livstid, har varenda detalj av detta argument noga undersökts och debatterats, särskilt av filosofer som anser att argumentet inte håller. Men även om det numera råder rörande enighet om att argumentet inte håller, så är man oense om vad det är som är fel på det. Ofta tänker man sig att det är någonstans i mitten av argumentet som Anselm gör sig skyldig till ett logiskt övertramp eller stöder sig på någon tvivelaktig premiss.

Jag följer här dock Bencivengas Kant-inspirerade förslag och skall här helt bortse från steg 3 till 6 och bara titta på två steg i argumentet: steg 2 och steg 7. I den kritiska analys som här föreslås är det helt och hållet dessa två steg som är de avgörande. Steg 2 och 7 är inga premisser utan tänks var och en följa från föregående steg: 2 följer från 1 och 7 är en direkt följd av 6.

Kärnan i förslaget är nu detta: Antingen så är slutsatsen i steg 2 ogiltig eller så är slutsatsen i steg 7 ogiltig. Såväl steget 2 som steget 7 kan visas vara giltigt, men vi ställs inför ett val här: Antingen underbygger vi på ett tillfredsställande sätt det ena steget eller det andra steget. Vi kan inte få båda. Och båda behövs naturligtvis för att argumentet skall gå igenom.

När vi är transcendentala realister så är steg 7 oproblematiskt: om vi kommer fram till att ett objekt både har och icke har en egenskap, så måste vi säga att där föreligger en motsägelse och att något har gått snett i våra antaganden om saken, av vilket följer att antagandena måste överges. Ett objekt för erfarenhet och tänkande måste vara ett befintligt objekt, annars finns där inget vi verkligen tänker på, och vi kan inte tänka på ett verkligt objekt som både äger och inte äger en och samma egenskap.

Men – vi är fortfarande realister – vi bör inte gå med på steget från 1 till 2. Det är nämligen här som objektet för diskussionen fastslås såsom existerande i någon form – i dårens intellekt – och det är detta som gör att det följande argumentet kan ta fart. Som realister bör vi inte hålla med om att där finns ett objekt i någon form i dårens intellekt. För att det-än-vilket-inget-större-kan-tänkas verkligen skall vara ett objekt för dårens tänkande (och därmed ett objekt för verkligt tänkande) måste detta något vara ett verkligt objekt, alltså ett existerande objekt. Anselms argument är alltså ogiltigt.

Som idealister, däremot, så kan vi gladeligen gå med på steget från 1 till 2: Vi behöver inte ens anse att 1 och 2 säger olika saker. När vi i steg 1 säger att dåren förstår uttrycket ”det än vilket inget större kan tänkas” och när vi sedan säger att det än vilket inget större kan tänkas finns i dårens intellekt, så förstår vi detta som samma påstående två gånger. I någon mening finns där ett objekt. Men objektet behöver inte existera, och det är inte ens säkert att objektet är ett logiskt sammanhängande något.

Ta detta, till exempel: När vi säger ”fyrkantig cirkel”, så förstår kanske dåren vad vi säger. Om så är fallet så finns där den fyrkantiga cirkeln i dårens intellekt. Detta förefaller helt i sin ordning så länge vi inte menar mer med det senare än det förra.

Men som idealister kan vi av samma skäl inte gå med på steget från 6 till 7. Här pressas vi av Anselm att gå med på att det har uppstått en motsägelse. Men den transcendentala idealisten bör bara gå med på att ett problem uppstått om det objekt vi pratar om är ett verkligt existerande ting.

Fyrkantiga cirklar, till exempel, verkar ju vara både fyrkantiga och också inte fyrkantiga, eftersom cirklar inte kan vara fyrkantiga. Och allt detta verkar vara i sin ordning, så länge fyrkantiga cirklar inte finns i verkligheten. Men för att vi skall acceptera att vi kommer till en motsägelse från ett påstående om att ett objekt inte är på det vis det är, så måste vi vara säkra på att vi har att göra med existerande objekt från början. Det är bara existerande objekt som vi helt säkert vet måste vara självidentiska på detta vis.

Anselm, banken och villan

Vi kommer nu till det som gör Anselms argument så elegant. Om vi när vi börjar läsa argumentet gör det i ett transcendentalt idealistiskt ljus och sedan av någon anledning före steg 7 har växlat till att anta ett realistiskt betraktelsesätt, så kommer argumentet att se giltigt ut.

Om vi är idealister i början så har vi inga problem med att prata om objekt som finns i intellektet, detta säger i sig inget om vilka saker vi senare kommer att besluta att de verkligen finns. Eftersom vi blivit realister framåt slutet, så upplever vi motsägelsen som ofrånkomlig. Så Anselms argument förefaller giltigt. I alla fall om vi liksom tittar transcendentalt i kors lite grann.

För realisten är Anselms huvudsakliga förseelse den att han i sitt argument redan i början försöker lura oss att erkänna något som ett verkligt objekt och därmed smugglar in existens. Så fort vi erkänner det som dåren tänker på som ett objekt så visar det sig att det måste existera. Vi tvingas alltså i slutet erkänna något vi implicit antagit redan i början genom att felaktigt acceptera slutledningen från första till andra påståendet. För idealisten däremot är problemet i stället att det objekt vi föreslogs tänka på i början inte verkar verkligare i slutet än i början av argumentet. Och inget i Anselms argument hjälper oss att bli klara över om något i verkligheten, i vår erfarenhet, faktiskt svarar mot den beskrivning som vi fick.

När realisten betraktar villan, banken och köparen som lånat sina pengar från banken för att köpa villan, så finns där stor risk att hon snabbt kommer till slutsatsen att pengar också genom ett slags ontologiskt felslut smugglats in från ingenstans. Bara för att budgivningen på villan stannar på x miljoner, och bara därför att det där i bankens redovisningssystem dyker upp en post på x miljoner, betyder inte det att dessa pengar finns, eller att de har ett verkligt värde. Därmed kan heller inte villan alls sägas ha eller utgöra detta värde, eftersom det som villan svarar emot bara är siffror på ett digitalt lagringsmedium.

Den transcendentala idealisten måste anta en mer återhållsam attityd i sin bedömning. Frågan kan inte avgöras på begreppsliga grunder allena. Det värde som pengarna motsvarar finns vid husköpet ännu inte, men pengar betalas ändå till säljaren medelst de tillgångar som uppstår i och med att köparens skuld till banken upprättas. Det värde som dessa pengar svarar emot, i den mån de svarar mot ett värde, hör framtiden till. Värdet består i låntagarens framtida flit, driftighet, bedräglighet, uppfinningsrikedom eller en kombination av alla dessa när han bit för bit amorterar av sitt lån, och bit för bit indirekt skänker ett värde åt just de pengar banken fordom gav honom, och bit för bit hjälper till att återställa stabiliteten i en ekonomisk mekanism som tillfälligt tillåtits förlora sig lite i drömmar och förhoppningar och tappat markkontakten, åtminstone om huset blev dyrt. Idealisten kommer alltså helhjärtat att ställa sig bakom Stefan Ingves i dennes uppmaning till svenska hushåll att amortera sina skulder, och kanske även dela den oro som lett politikerna att nu införa amorteringskrav på bolån.

På samma sätt bör vi efter att ha konfronterats med Anselms argument när vi bär idealistens glasögon insistera på att där krävs arbete: för att fastslå existensen hos det ting som Anselm kallar ”det än vilket inget högre kan tänkas” krävs erfarenhet. Om vi från sinnenas sammelsurium förmår lösgöra ett stycke erfarenhet som svarar mot Anselms beskrivning och som också är sådant att vi kan tänka på detta något som ett objekt oavhängigt av vår tanke på detsamma, så är vi en bit på väg. Men inget rent begreppsligt resonemang kan ensamt göra detta jobb. Precis som inget föremål får ett värde bara genom att kallas för värdefullt eller genom att beskrivas som en tillgång eller genom att benämnas pengar – namnet på den allra renaste formen av värde – börjar inget föremål att existera bara genom att det beskrivs som existerande, inte ens när det beskrivs som det som till sin natur existerar mest och bäst.

Litteratur

Ermanno Bencivenga: Logic and Other Nonsense: The Case of Anselm and His God, Princeton, N.J.: Princeton University Press 1993.

Tomas Ekenberg är universitetslektor i teoretisk filosofi vid Uppsala universitet.