Är kristen tro förenlig med naturalism?

Med begreppet naturalism menar man vanligtvis en världsåskådning som förutsätter att den materiella världen och dess lagbundenheter är det enda reellt existerande och att dessa materiens lagar kan få en fullgod beskrivning i naturvetenskaperna. Vi behöver alltså enbart två komponenter för att förstå allt i tillvaron: materien och de blinda lagbundenheterna – inga mål, inga värden, inga avsikter, inga normer eller några andra perspektiv, som ger tillvaron mening.

Ofta formuleras den materialistiska grundhållningen genom den så kallade superveniens-principen, vilken grovt talat säger att basen bestämmer överbyggnaden. Med basen avser man då inte bara, som i marxistisk teori, de socioekonomiska förhållandena, utan man hävdar att i sista hand är det elementarpartiklarna, som bestämmer utformningen av alla högre skikt i tillvaron, såsom till exempel växter, djur och även det mänskliga livet och dess medvetande.

En naturalism av detta slag har i dag fått stor utbredning och den är till och med dominerande inom många områden, som till exempel i den filosofiska debatten om relationen mellan kropp och själ, i neurovetenskaperna och på många håll inom biologin. Teologerna kommer emellertid att avvisa denna världsåskådning. Om Gud existerar måste en sådan naturalism vara falsk. Teism och materialism kan inte båda samtidigt vara sanna.

Finns ett slutgiltigt fundament i materiens djup?

I USA och England finns sedan en tid tillbaka ett fenomen som kallas naturalistisk tro (naturalistic faith). Det är ett försök att samtidigt vara både naturalist och religiöst troende. Spontant tänker man att en sådan idé är lika omöjlig som en fyrkantig cirkel, men likväl har denna riktning haft en viss framgång, spridit sig och blivit accepterad också i Tyskland, exempelvis av den kände religionsfilosofen Armin Kreiner. Det är sant att det ännu bara finns några enstaka företrädare för ett sådant synsätt bland teologerna, men historien visar att även tillfälliga modetankar, såsom New Age, kan sippra in också i den högre akademiska teologin.

Huvudfåran i teologisk litteratur betonar att teologi och naturalism representerar två alternativ som man måste välja mellan. Det är till exempel oklart om det över huvud taget finns ett yttersta materiellt fundament, som allt i tillvaron vilar på. Fysiken har hitintills förgäves sökt efter ett sådant, och kanske kan materien differentieras i en process utan slut, vilket redan Gottfried Wilhelm Leibniz antog. Inget talar för att det djupt nere i materien finns ett slutgiltigt fundament för allt. Det skulle i så fall också innebära att forskningsprocessen skulle komma till ett slut, vilket är svårt att föreställa sig.

Vidare är det långt ifrån självklart att överbyggnaden beror enbart av basen, såsom det framställs enligt superveniens-principen. Våra sinnestillstånd till exempel är inte bestämda enbart av hjärnans tillstånd, eftersom våra sinnen också står i förbindelse med den övriga kroppen och med en social och naturgiven omvärld. Det betyder alltså att inte ens den mest noggranna kartläggning av tillståndet i hjärnan kan ge uttömmande information om vårt sinnestillstånd. Och till slut är det även en öppen fråga om det räcker med enbart naturvetenskap om vi vill ha en omfattande kunskap om världen. Var och en måste ju använda sig av både natur- och socialvetenskaper för att kunna orientera sig i världen. Och socialvetenskaperna använder sig av betydelsetolkningar och relaterar inte enbart till blinda naturlagar.

Bland dem som gett sig i kast med att undersöka om fysikens kosmologi och biologins evolutionsteori går att förena med skapelseteologi kan man nämna John Polkinghorne (Belief in God in an Age of Science, 1998) och Jan G. Barbour (When Science Meets Religion, 2000). Dessa forskare kritiserar den dogmatiska trångsyntheten hos naturalismen och försöker slå en bro över den förhatliga klyftan mellan naturvetenskap och religion.

Denna bro innefattar metafysiska överväganden. Den är i princip en ansats för att förtydliga på vad sätt naturen är mer än vad naturvetenskapen kan påvisa. Naturen är inte bara denna förvirrade blandning av slump och nödvändighet, som den ofta visar sig för oss, utan den har också en mening. Det är alltså inte så att vi i naturen bara kan se olika arrangemang av materieklumpar, utan evolutionens högre nivåer förkroppsligar en realitet i egen rätt. Eller för att använda en vanlig liknelse: om Gud har skapat atomerna, då behövs en ny skapelseakt för att atomerna skall bli levande och för att levande varelser skall bli medvetna så att naturen i människan kan bli medveten om sig själv. Man måste förstå varat som en mångfald. Monismen, som naturalismen är ett exempel på, når inte fram till det.

Teologiska förmedlingsmodeller på hög nivå

Liknande förmedlande tankemodeller på hög nivå har presenterats också på andra håll i världen. I exempelvis Tyskland kan man tänka på böcker av Hans Kessler (Evolution und Schöpfung in neuer Sicht, 2009) och Christian Kummer (Der Fall Darwin. Evolutionstheorie contra Schöpfungsglaube, 2009) och många fler. Också dessa forskare framhåller att den naturvetenskapliga beskrivningen av världen är legitim men begränsad på så sätt att den bara anlägger en aspekt av flera möjliga på verkligheten. Helheten blir synlig först när alla vetenskaper får komma till tals och vi i naturen kan upptäcka metafysiska spår från det vi kallar ”Gud”. Under senare tid har några yngre teologer vänt sig till filosofen och matematikern Alfred Whiteheads processmetafysik för att kunna ställa naturvetenskap och teologi i relation till varandra. En grundläggande tanke i denna idétradition är att Gud och världen är nära sammantvinnade med varandra i en ständigt pågående utvecklingsprocess, där både Gud och världen hela tiden förändras. Exempel på detta tänkande finner man i Tobias Müllers Gott – Welt – Kreativität. Eine Analyse der Philosophie A.N. Whiteheads (2009) och Bernhard Dörrs Trinitarische Prozess-Kosmologie. Grundzüge einer christlich-theologischen Wirklichkeitssicht im Zeitalter der Naturwissenschaften (2014). Bordet är alltså rikt dukat med olika alternativ till rent naturalistiska tänkesätt.

Världsåskådningar i krig

Många vill emellertid göra det lite enklare för sig. Diskussionen i de anglosaxiska länderna domineras av den osunda motsatsen mellan religiös fundamentalism och det man kallar för ”den nya ateismen”. Den nya ateismen representeras av namn som Richard Dawkins och Daniel Dennett. Dessa nya ateister hävdar frankt att om man tar naturvetenskaperna på allvar, så måste man omfatta en materialistisk världsåskådning.

Deras motståndare förfäktar den inte mindre problematiska ståndpunkten att naturvetenskapen behöver revideras grundligt för att ge plats åt tron. De som exempelvis förespråkar så kallad intelligent design hävdar att i synnerhet evolutionsteorin är oriktig. De menar att den måste kompletteras med faktorn Gud, en Designer, för att beräkningarna skall stämma. Det finns något sådant som är en ”icke-reducerbar komplexitet” i naturen, alltså bildningar som omöjligen kan ha uppkommit av rena tillfälligheter utan kräver sin Formgivare, sin Designer.

Detta framförs – väl att märka! – inte som filosofiska teser utan som en strikt vetenskaplig hypotes. Och likväl är det bara en ny form för en gud som fyller luckorna i vårt vetande. Man lägger alltså till faktorn ”Gud” på de ställen där vetenskapen för närvarande ännu inte har något svar. Vilket vanligtvis medför att när vetenskapen väl fyller igen vår kunskapslucka finns ingen användning för Gud längre.

I detta krig mellan världsåskådningar förskansar sig naturvetenskapen med orätt i en materialism, medan den andra sidan med orätt vill förändra vetenskapen utifrån religiösa motiv – en situation som liknar den som rådde under 1600-talet, då många företrädare för kyrkan ville tala om för vetenskapen att solen rörde sig kring jorden och inte jorden kring solen.

Liknande krig mellan världsåskådningar ägde också rum under 1800-talet. Medan Charles Darwin var försiktig och mer lutade åt agnosticism än åt ateism, så framträdde biologen Ernst Häckel i Tyskland som agitator för en aggressiv materialism och i Rom lät han utropa sig till ateistisk motpåve och ledare för Monistförbundet, vilket bemöttes med motsvarande aggressivitet från kyrkans sida. Många av oss hade trott att detta skyttegravskrig numera tillhörde det förgångna, men uppenbarligen så upprepar sig historien.

I det krig som nu förs med grovt artilleri mellan världsåskådningar kan man lägga märke till att varken fundamentalisterna eller de nya ateisterna använder det mer nyanserade synsätt som kännetecknar de ovan nämnda teologerna. Motsättningarna förstärks ytterligare av att namnkunniga filosofer bekänner sig till en materialistisk världsåskådning och endast lyssnar till religionens företrädare i dess fundamentalistiska versioner, samtidigt som de påstår att deras ståndpunkt är helt i linje med naturvetenskapen. Men det är ingalunda så att naturalismen är en konsekvens av naturvetenskap och inte heller så att biologin måste förändras för att en skapelseteologi skall vara möjlig.

Metafysikens ersättare i en materialistisk världsbild

I den nu uppkomna konfliktsituationen har enstaka teologer märkligt nog börjat ta ställning för naturalismen. De har blivit övertygade om att naturalismen är en nödvändig följd av naturvetenskapen. Eftersom ingen ifrågasätter naturvetenskapen, ifrågasätter de inte längre naturalismen och tror likväl att de kan förbli kristna: just i bemärkelsen av anhängare till en naturalistisk tro (naturalistic faith).

Stamfadern till denna rörelse är teologen och biokemisten Arthur Peacocke som träffande kallar sitt förslag emergent materialism, exempelvis i boken Theology for a Scientific Age. Hans tes går ut på att Gud emergerar, alltså utvecklas, ur materien. Hans idéer har sedan vidareutvecklats av teologerna Philip Clayton och Niels Gregersen.

Philip Clayton är kanske den mest intressanta i denna grupp. Utan några om och men bekänner han sig till en monistisk naturalism och till en kausalt sluten värld till exempel i boken Mind and Emergence. From Quantum to Consciousness (2004).

En av de centrala dogmerna i materialismen lyder: det räcker att ett materiellt tillstånd A råder i världen för att frambringa ett tillstånd B. Om man accepterar en sådan beskrivning, finns det ingen plats för någon mental eller icke-materiell kausalitet i världen. Det räcker då med att förstå tillståndet enbart i det materiella varat. Utifrån detta kräver Clayton en fullständig naturvetenskaplig förklaring av människan. Människans medvetande är bara en egenskap hos hjärnan, liksom hjärnan har elektriska och kemiska egenskaper. Det betyder emellertid också att det inte finns någon väsentlig skillnad mellan människor och robotar. Det man, enligt Clayton, under alla omständigheter måste undvika är varje form av dualism till exempel materia–form-dualism, substansdualism, egenskapsdualism och så vidare. Och dessutom måste man undvika varje form av finalitets- eller ändamålstänkande, som man möter till exempel hos Teilhard de Chardin.

Vissa av de kvalitativa skillnader som ju ändå uppenbart finns mellan exempelvis människor och robotar försöker Clayton fånga in med begreppet emergens. Detta begrepp infördes i början av 1900-talet av materialistiskt inriktade naturvetare och filosofer för att komma tillrätta med uppkomsten av det som är helt nytt. Ty om det är korrekt, som ovan sades om naturalismen, att den är övertygad om att den materiella basen fullständigt bestämmer den mentala och andliga överbyggnaden, då kan det heller inte uppkomma något egentligt nytt i universum vid sidan om rent materiella ting.

De som på detta sätt hänvisar till emergenta strukturer antar helt enkelt att vid vissa bestämda materiella konfigurationer uppkommer vissa kvaliteter, som till exempel medvetande, vilka inte annars kan förklaras rent naturvetenskapligt. Emergens blir då bara ett uttryck för bristande kunskap och förklarar ingenting.

Begreppet emergens blir här bara en markör för metafysikens undanträngda plats i en materialistisk världsbild. Där man tidigare talade om idé, form, finalitet talar man i dag om emergens, med den skillnaden att de äldre begreppen hade ett bestämt innehåll medan begreppet emergens saknar innehåll. Detta har emellertid inte hindrat dess karriär, snarare har det gett den vingar. I en doktorsavhandling framlagd vid universitetet i Frankfurt använder Maximilian Boost emergensbegreppet på det sättet för att ställa naturvetenskap och teologi i relation till varandra (Naturphilosphische Emergenz. Vermittler in Dialog zwischen Naturwissenschaft und Religion 2012). Hans argument lyder så här: kvaliteter i medvetandet går inte att förklara naturvetenskapligt, och religion går inte heller att förklara naturvetenskapligt. Båda är emergenta och därmed kopplade till varandra. Emergensbegreppet blir genom denna argumentation ett surrogat för en metafysik som man vägrar att ta på allvar.

Boost är ändå inte lika radikal som Clayton. Hos honom finns en klok kritik av de naturalistiska anspråkens omfattning. Han menar bara att det helt igenom materialistiska begreppet emergens skulle kunna ha en förmedlande roll. Hos Clayton måste man självklart fråga sig vad som kan bli kvar av teologi i hans monistiska naturalism. Kan en teolog vara monist? Finns inte i den traditionella föreställningen om Guds transcendens en motsats som upphäver varje monism?

Visserligen återinför Clayton Gud i slutet av sina böcker, men utan uppenbart samband med sin tidigare framställning och det får lite tycke av ”dåligt samvete” (en ”teistisk rest” kallade man det förr). Andra naturalistiska teologer såsom James Haag är här mer konsekventa, ty när Clayton vänder sig mot varje form av dualism kan han ju inte plötsligt i sina böcker införa en transcendent Gud. Det vore ju den grövsta form av dualism som tänkas kan. Haag, som också använder sig av emergensbegreppet, avskaffar därför helt konsekvent en transcendent, personlig Gud, reducerar Jesus Kristus till en moralisk förebild, jämförbar med andra förebilder, bestrider ett personligt liv efter döden och tror på en panteistisk, opersonlig kraft i universum, liknande Bergsons élan vital, alltså en rent immanent inomvärldslig kraft. (Se Emergent Freedom. Naturalizing Free Will, 2008.) Och det är förstås helt konsekvent tänkt, ty när man börjar naturalistiskt måste man sluta naturalistiskt.

Den kristna trons anspråk

Den utveckling som jag här beskrivit påminner om Gud-är-död-teologin på 1960-talet. Också den trenden kom från USA och spillde över till Europa. Då hade man reducerat Jesus till en moralisk förebild i medmänsklighet och Dorothee Sölle, som tillägnade sig denna typ av teologi, skrev senare, liksom Haag, om en immanent, panteistisk princip.

Det är tveksamt om man verkligen kan kalla dessa omtolkningar för kristendom. Enligt Karl Rahner finns det en ”hierarki av sanningar”. Jungfru Marias kroppsliga upptagande i himlen står inte på samma nivå som Guds transcendens eller Kristi unika roll. Om man upphäver de två sistnämnda trossanningarna skall man inte längre kalla sig kristen.

Philip Clayton skall en gång ha hållit ett föredrag, där också Daniel Dennett var bland de närvarande. Till Claytons förvåning deltog inte Dennett i den efterföljande diskussionen. Men samma kväll skrev Dennett ett e-brev till sin gode vän Richard Dawkins, där han påpekade att ”Clayton är en ateist, men har inte själv förstått det”. Uppenbarligen har ateisten Dennett genast genomskådat bluffen med naturalistic faith, så att han inte ens brydde sig om att ta upp en diskussion. Det är det pris som en teologi måste betala om dess enda strävan är att vara modern.

Kristendomen är en religion med långtgående anspråk. Vad gäller moraliska frågor instämmer nog de flesta i att det förhåller sig så. Men anspråken gäller också ontologin, förståelsen av hur tillvaron i grunden är funtad. Om Gud är världens skapare, måste allt bära spår av denna Guds skaparhandling. Den enda världsåskådning, som då är förenlig med kristen tro, är en som i naturen finner dimensioner av mening, alltså en åskådning som erkänner det realas metafysiska djupdimension. Det är emellertid just den dimensionen som naturalismen förnekar.

Översättning: Stig Olsson

Artikeln var ursprungligen publicerad i Herder Korrespondenz nr 12/2013.

Hans-Dieter Mutschler är professor i naturfilosofi vid Jesuitordens högskola för filosofi i Kraków.