Är människan bara ett knippe neuroner?

Kartesiansk dualism är uppfattningen att vi är icke-kroppsliga själar. Hjärnan betraktas som länken mellan själen och världen. Hjärnan används för att känna av externa (och interna) händelser och utföra kroppsliga handlingar. Denna uppfattning har länge varit svår att förena med neurologin, framför allt på grund av att vi gradvis alltmer upptäckt hur många aspekter av vår kognition (dvs. våra kunskapsförmågor) som är beroende av hjärnan. Om hjärnan skadas eller försämras förlorar vi våra kognitiva förmågor.

Relativt nyligen har man använt sig av en rad tekniker för att undersöka hur informationsbehandling går till i den intakta hjärnan, både hos människor och djur. För vissa beteenden förstår vi numera inte bara vilka delar av hjärnan som är inblandade utan också en hel del om de banor och neurala mekanismer som används.

Även om det är mycket som vi ännu inte vet om hjärnan och vår kognition, så måste man ändå säga att där det har varit möjligt att ta fram kvantitativa metoder för att undersöka kognitiva aktiviteter har det varit möjligt att finna neural hjärnaktivitet som korrelerar med de kognitiva processerna.

Genom att använda termen ”korrelera med” vill jag lämna frågan om hur man kan tänka sig relationen mellan mentalt och materiellt öppen, det vill säga mellan det som vi erfar som medvetna personer och den neuronala aktiviteten i vår hjärna. Det finns två anledningar till detta. För det första behandlas upplevda erfarenheter och neurologiska händelser inom olika typer av diskurs. Det är meningslöst att tala om tänkande neuroner eller seende fotoreceptorer. Tanke och uppfattning är något som utförs av en person (agenter) snarare än av en fysiologisk hårdvara. För det andra är det inte uppenbart att de erfarna upplevelsekvaliteterna (”qualia”) kan härledas från en beskrivning av de neurologiska mekanismerna. En angränsande fråga är huruvida man kan säga någonting över huvud taget om olika arters medvetna erfarenheter genom att studera de neurala processerna i deras hjärnor.

Somliga forskare har hävdat att det är rimligt att anta att vi så småningom kommer att ha fullständig kunskap om informationsbehandlingen som pågår i vår hjärna, och att vi därigenom kommer att kunna (a) reducera medvetna erfarenheter till mekaniska beskrivningar och (b) visa att medveten erfarenhet bara är ett epifenomen som inte spelar någon kausal roll. Denna uppfattning kallas för ”stark reduktionism”. Den har mycket gott renommé bland ett litet antal naturvetare och filosofer, men jag kommer att argumentera för att den är felaktig på grund av ett antal mycket allvarliga brister. Men låt oss först se på den naturvetenskapliga grunden för dessa olika teorier.

Neurovetenskap och artificiell intelligens – Vad har neurovetenskapen faktiskt bevisat?

Det finns en ansenlig mängd belägg för att olika kognitiva processer är beroende av bestämda delar av hjärnan. Det var till exempel redan under 1800-talet känt att skador i en viss del av hjärnbarken orsakade svårigheter att förstå språk, medan skador i en annan del inte ledde till sådana svårigheter utan i stället orsakade talsvårigheter. I mitten av 1900-talet visade neurokirurgen Wilder Penfield att man kunde stimulera vissa delar av hjärnbarken djupt inne i tinningloben elektriskt så att patienten mindes händelser som ägt rum många år tidigare. I­bland kunde patienten berätta att det varit som om han eller hon återupplevt händelserna i någon bemärkelse. Mer nyligen har det visats att man genom att bara föreställa sig en sekvens fingerrörelser aktiverar hjärnans supplementära motoriska cortex. Vi vet också att aktivitet i vissa områden djupt inne i hjärnan kan vara en extremt stark drivkraft. Vissa djur kommer att arbeta till utmattningsgränsen för att bli stimulerade på vissa punkter. Man har lyckats visa att nervcellerna i sådana områden vanligtvis behandlar signaler kopplade till vissa naturliga belöningar, som till exempel att få syn på mat när man är hungrig. Vart och ett av dessa exempel (och många andra) pekar på ett nära samband mellan hjärnaktivitet och erfarenhet.

Nya metoder att avbilda den intakta mänskliga hjärnan ger oss ytterligare detaljerad information om vilka delar av hjärnan som är aktiva när vi utför en mängd olika kognitiva uppgifter.

Mer inträngande studier i djur ger information om vilken sorts neurala processer som äger rum i olika områden av hjärnan genom att registrera de signaler som bärs av enskilda neuroner vid olika typer av aktiviteter. Ta till exempel uppgiften att bedöma om en visuell stimulans rör sig från vänster till höger. En sedan länge etablerad princip vid sensoriska experiment är att man även inkluderar ”fångst”-försök då det inte finns någon rörelse alls. Det är väl känt att försökssubjekten ibland gör fel och bedömer att några av dessa utan stimuli är i rörelse. Dessa ”misstag” i bedömningen kan relateras till en liten ökning av aktivitet i de neuroner som normalt signalerar rörelse i den felbedömda riktningen. Artificiell aktive­ring av ett litet antal av dessa neuroner påverkade försökssubjektens (apor) svar på tester utan stimuli. Det är därför rimligt att anta att aktivitet i sådana neuroner är korrelerad med en avvikelse i den visuella upplevelsen.

Komplex informationsbehandling kan mekaniseras

För ungefär sextio till sjuttio år sedan lade Claude Shannon, Alan Turing och andra den teoretiska grunden för informationsteknologin. Halvledarteknologi har sedan dess gjort det möjligt att tillämpa dess principer inom till exempel satellitnavigeringssystem som styr varje detalj av ens resa, eller datorprogram som utför samma arbete som en stenograf genom att överföra tal till läslig text. Dessa utvecklingar visar att mekaniska processer kan utföra uppgifter som tidigare var omöjliga utan direkt mänsklig inblandning. Människan är naturligtvis fortfarande nödvändig, men det handlar då om att designa maskinerna. Det jag försöker säga är att informationsteknologin har utvidgat det vi menar med en maskin från någonting som liknar ett urverk där en kugge förflyttar en annan, till att omfatta apparater med enormt komplexa interna strukturer som kan innehålla element (som ”neurala nätverk”) vars specifika beteende inte ens är känt för designern. När man talar om neurala mekanismer är det denna typ av informationsbehandlande system som åsyftas.

Målet med kognitiv neurovetenskap

Frågan är om det är rimligt att extrapolera från neurovetenskapens nuvarande rön och tänka sig att vi i framtiden kommer att kunna hitta en neural mekanism som ligger till grund för varje aspekt av vårt medvetna (och omedvetna) mentala liv. Förmodligen är det första man ska säga att även om detta mål skulle vara möjligt att uppnå, så befinner vi oss just nu mycket långt därifrån. För att illustrera svårigheterna kan man tänka sig en typ av kognitiv aktivitet där man relativt lätt kan föreställa sig neurala korrelat på grund av analyserbarheten i operationella termer, exempelvis elementär matematisk kunskap. Låt oss för stunden bortse från frågan om det är möjligt att tala om kunskap utan hänvisning till den som har kunskapen. Vi vet mer eller mindre vilka delar av hjärnbarken som är viktiga för uppgifter som rumsligt tänkande, men jag tror inte att vi har någon aning om hur ett så pass grundläggande begrepp som ett heltal skulle kunna representeras i termer av neurala mekanismer. Hur mycket mer måste vi då inte veta för att förstå hur ett heltal som är ett primtal representeras? Man skulle kunna gissa att detta har att göra med att man minns en metod för att ta reda på om ett tal är ett primtal som exempelvis Eratosthenes såll. Men var är detta minne lagrat? Och hur? Låt oss nu höja svårighetsgraden ytterligare litet. Vad skulle kunna vara det neurala korrelatet till en rationell övertygelse att det inte finns något största primtal? Antagligen skulle det innebära att man minns det konstruktiva beviset för att ett nummer som är en produkt av två kända primtal plus ett inte kan vara ett primtal.

Uppenbarligen är detta en mycket krävande uppgift, och ändå har jag medvetet valt en operationaliserbar aspekt av mänsklig kunskap, snarare än exempelvis vår förmåga att känna igen en gammal vän eller skriva en artikel, som vi knappt har någon aning om alls hur de fungerar. Inte desto mindre finns det de som hävdar att det förr eller senare kommer att vara möjligt att hitta det neurala korrelatet till varje mental erfarenhet, och det är utgående från denna övertygelse som vissa naturvetare och filosofer drar de radikala slutsatserna om att vi inte har någon fri vilja eller att medvetandet är en illusion eller i bästa fall bara ett epifenomen.

Stark reduktionism

Är neurovetenskapen ett hot mot männi­skans värdighet? Om det skulle vara sant att den moderna neurovetenskapen verkligen hade bevisat att vi ”bara är ett knippe neuroner” (som nobelpristagaren Francis Crick uttryckte saken) skulle denna upptäckt räknas till de stora vändpunkterna i naturvetenskapens historia. För flera år sedan ägde en konferens rum i Washington DC, där man skulle diskutera det som uppfattades som neurovetenskapens hot mot mänskliga värden. En av de mest framstående neurovetenskapliga facktidskrifterna skrev om konferensen i en ledare:

”Tron på fri vilja och moraliska beslut utgör grunden för våra föreställningar om ansvar och skuld, och därmed också för vårt rättsliga system … För de flesta av oss handlar det om de mest grundläggande antagandena i umgänget med andra människor. Samtidigt finns det en bekymmersam spänning mellan dessa vitt spridda övertygelser och många naturvetares synsätt. I synnerhet neurovetenskapens snabba utveckling har av några tolkats som ny ammunition för en materialistisk syn på människan och därmed som ett utfall mot traditionella trossystem.”

Den kunskapsteoretiska invändningen mot stark reduktionism

Den starka reduktionismen utgår från ett slags naiv realism där material i den fysiska världen (neuroner med deras mönster av förbindelser och aktivitet) betraktas som på något sätt ”mer verkliga” än allt annat. Men låt oss ställa frågan hur vi vet att det finns neuroner. Svaret verkar vara att vi har dragit ett stort antal slutsatser genom att resonera om ett stort antal observationer. För att se neuroner behövs ett mikroskop. För att veta att mikroskopet ger riktiga resultat måste man kalibrera det med hjälp av till exempel en okularmikrometer. Men vår kunskap om mikrometern beror i sin tur på geometri och så vidare. I slutändan måste man tro på att naturvetarnas observationer och resonemang är korrekta. I den meningen förutsätter vår kunskap om neuroner och deras struktur den allmänna giltigheten hos våra medvetna erfarenheter och resonemang. Att vi har förmågan att göra korrekta observationer och resonera om dem kan alltså inte vara mindre säkert än de slutsatser vi drar på basis av detta.

Stark reduktionism är självmotsägande

Men det är till och med värre än så. Antag för diskussionens skull att man accepterar uppfattningen att medvetandet är ett epifenomen eller en illusion och att neurala mekanismer är det enda som är verkligt hos oss som personer. Då kan vi inte uttrycka den slutsatsen, eftersom allt sådant resonerande är överflödigt. Med andra ord sågar stark reduktionism liksom materialism av annat slag av grenen de själva sitter på. Om vi verkligen bara är ”ett knippe neuroner”, då finns det ingen som kan hävda den utsagan på ett välgrundat sätt. Precis som andra former av materialism är den starka reduktionismen självmotsägande, vilket naturligtvis inte är någon ny upptäckt. Det är ju bara medvetna personer som kan utforma experiment, göra observationer och tolka resultat som leder oss till våra neurologiska slutsatser. Den starka reduktionismens misstag ligger inte i påståendet att vi är inneslutna i ett neuralt maskineri, utan att vi bara är neurala processer och ingenting annat.

Cyberscoposcopy

Ett sätt att åskådliggöra stark reduktionism är att tänka sig en maskin som kunde övervaka, ögonblick för ögonblick, tillståndet hos alla mina neuroner och deras inbördes förhållanden – en något tröttande uppgift med tanke på den enorma mängd data som måste registreras och analyseras. Om medvetna erfarenheter är ett epifenomen är det möjligt att ”översätta” den neurala informationen till de vanliga termerna för medvetna erfarenheter. Men vad eller vem skulle kunna förstå denna översättning? Säg att jag tänker på min mentor och hur mycket han betytt för mig. Maskinen kommer att säga någonting i stil med ”tänker på någon som dog för tjugo år sedan, var en fadersfigur och vetenskaplig handledare med namnet MacKay …”. Jag skulle kunna förstå detta, liksom någon av mina gamla vänner eller nära släktingar, men vi förstår det eftersom vi har en gemensam historia. För att en maskin skulle kunna förstå översättningen måste den också ha kunskap om denna gemensamma historia och vara begåvad med många av, för att inte säga alla, egenskaperna hos en person. Kort sagt, den skulle behöva vara som en medveten agent! Någonting oumbärligt saknas alltså i den reduktionistiska beskrivningen.

Dualism

Motståndare till stark reduktionism har ofta varit dualister. Jag syftar då framför allt på så kallad interaktiv dualism, uppfattningen att det finns en icke-fysisk själ, eller ett medvetande som är skilt från men som interagerar med hjärnan. Detta är emellertid också en problematisk uppfattning.

Neurovetenskapen begränsar dualismen. Att kognitionen är beroende av hjärnan begränsar vilka typer av dualism som är tänkbara, eller för att uttrycka det på ett annat sätt, vilken roll det är rimligt att tillskriva ett icke-fysiskt medvetande eller en själ. Minnet är till exempel beroende av ett oskadat tillstånd i hjärnan. Minnena hos en svårt dement person har gått förlorade, vilket leder till frågan huruvida medvetandet har egna minnen. Om så är fallet måste man anta att dessa vid demens blir otillgängliga, vilket verkar som en konstlad lösning. Det verkar rimligare att anta att minnena har en fysisk bas eller åtminstone är beroende av en fysisk bas skild från medvetandet. Liknande svårigheter uppstår med alla andra typer av kognition som är beroende av ett oskadat tillstånd i hjärnan. Att så mycket av vår kognition är beroende av ett oskadat tillstånd i hjärnan förminskar ett icke-fysiskt medvetandes roll. På liknande sätt skulle man kunna föreställa sig att själen har en kopia på minnen som går förlorade vid demens men som man kan återfå i evigheten. I vilket fall som helst skulle man vara tvungen att acceptera att de har sitt ursprung i hjärnan.

Ett tvivelaktigt argument för dualism

Ett argument som används av dualister men som för mig verkar vara falskt lyder som följer. Om en handling har en fysisk orsak är den inte rationell och vi kan inte vara ansvariga för den. Därför kan jag inte vara ansvarig för handlingar som förorsakas av neural aktivitet i hjärnan. Om jag till exempel slår min fru eftersom jag plötsligt drabbas av ett epileptiskt anfall och börjar vifta okontrollerat med armarna, så är jag inte ansvarig för det. Detta argument tycks mig dock bygga på ett icke-representativt enskilt fall eller åtminstone ett fall som undviker frågan. När det gäller det epileptiska anfallet uppkommer ett plötsligt ”hårdvaruproblem” som leder till att personen i fråga förlorar all medveten kontroll över sina rörelser. Men frågan är ju om de mentala processer som normalt åtföljer handlingar men som i detta fall är ”ur bruk” kan beskrivas i termer av neural aktivitet. Sådana fall kan inte lösas med hjälp av generaliseringar från fall då hjärnan fungerar normalt.

Dubbelaspektteorin

Det finns emellertid en medelväg mellan interaktiv dualism och materialism. Jag kommer att kalla den dubbelaspektteorin och det är den teori som jag själv föredrar. Den betonar existensen av både våra medvetna erfarenheter och vår kunskap om de fysiska händelser i hjärnan som genom empiriska studier funnits korrelera med dessa, och ser det som en empirisk fråga hur dessa två diskurser eller kategorier av erfarenhet är relaterade till varandra. Man kan skilja mellan ett perspektiv inifrån, jag-perspektivet, och ett tredjepersonsperspektiv, det-perspektivet, som har att göra med de processer som pågår i hjärnan. Medveten erfarenhet anses vara inifrånperspektivet på den informationsbehandling som äger rum i hjärnan.

Medvetande

Varför ska våra erfarenheter som medvetna agenter alls korreleras med aktiviteter i hjärnan? På en nivå är frågan inte alls förvånande. För att vi ska uppfatta att vårt seende av ett objekt är sant snarare än illusoriskt, förutsatt att det finns sensoriska mekanismer överhuvud, måste det finnas korrelationer mellan vår erfarenhet och aktiveringen av lämpliga delar av de sensoriska mekanismerna. Vi kan hålla med om detta oavsett om vi tror att medveten erfarenhet är mer verklig än funktionerna hos sensoriska mekanismer, eller vice versa.

Om man utgår från ett naivt realistiskt och materialistiskt perspektiv där allt i grund och botten är materiellt, framstår det som en gåta att det finns medvetna varelser som vi själva. Men detta är en felaktig situationsbeskrivning. Vi vet att vi är medvetna. Det är en av våra mest säkra kunskaper. Frågan är vilken sorts neural aktivitet vi kan förvänta oss korrelera med våra medvetna erfarenheter.

Detta är säkerligen inte en fråga som vi i dag har svaret på, men man kan spekulera om att de saker som vi är medvetna om skulle kunna vara de som kan förmedlas till andra. Om så vore fallet skulle drömlös sömn, då vi inte är medvetna om något, vara ett tillstånd där vi inte kan kommunicera det vi är medvetna om till andra. Vår förmåga att kommunicera skulle antingen vara avstängd eller åtminstone frånkopplad från sinnena eller minnet och det som vi fantiserar om.

Fri vilja och själen

Dualismens stora attraktionskraft ligger i att den ger stöd åt vår common sense-uppfattning om att vårt medvetande är någonting verkligt och att det är vi själva som har avsikter, fattar beslut och så vidare. Dualister har ställt sig frågan om det måste finnas luckor i vår hjärnas kedjor av orsak och verkan för att våra medvetanden i dessa luckor ska kunna spela en kausal roll och om detta i sin tur är en förutsättning för att vi ska vara fria och agenter med moraliskt ansvar i stället för automater. Nobelpristagaren John Eccles var till exempel en dualist i denna bemärkelse.

En ingående diskussion av fri vilja och determinism i hjärnan går utöver ramen för denna artikel. Men de flesta filosofer är antingen kompatibilister, som anser att fri vilja är kompatibelt med att hjärnan fungerar deterministiskt, eller libertarianer, som menar att fri vilja kräver en viss grad av indeterminism. I allmänhet tenderar dualister att vara libertarianer eftersom det krävs en lucka i den fysiska kausalkedjan för att den icke-fysiska själen ska kunna inverka på den fysiska hjärnan. I motsats till detta tenderar monister och därmed dubbelaspektteoretiker att vara kompatibilister. För dem skulle luckor i hjärnans kausalkedjor innebära ett funktionsfel och därmed stå i motsättning till fri vilja. För en monist innebär fri vilja frånvaron av externt tvång, men inte från intern orsaksbundenhet.

De flesta moderna libertarianer tar till kvantfysikens osäkerhetsprincip för att göra det möjligt för själen eller medvetandet att påverka neurala processer. Ett problem med detta synsätt är att det inte är uppenbart att man lyckas bevara den typ av fri vilja man har i sikte, det vill säga förmågan att fatta rationella beslut på basis av skäl i enlighet med ens övertygelser. Om varje aspekt av att fatta ett beslut – skälen, principerna man tillämpar, hur man väger för- och nackdelarna mot varandra – har ett korrelat i hjärnan, är det inte så klart vad själen kan tillföra.

Till kompatibilisternas problem räknas argumentet att vi knappast skulle kunna vara fria om man skulle kunna förutsäga vårt beteende så att vi inte kunde värja oss mot det. I ett starkt motargument påpekar D. M. MacKay i boken Human Science and Human Dignity att förutsägelser om våra egna framtida hjärntillstånd är mycket egendomliga, speciellt logiskt sett, det vill säga de kan inte vara lika giltiga om vi tror på dem eller inte:

”[Om] allt du tänker, tror, hoppas, erfar och så vidare representeras av ett fysiskt tillstånd någonstans i din hjärna … följer att … det måste finnas en del av hjärnan – nämligen mekanismen som motsvarar det du tror – som med nödvändighet måste förändras om det sker någon förändring i dina övertygelser. Finns det då en fullständig specifikation av den delen av din hjärna som är både korrekt att tro och inkorrekt att inte tro om endast du känner till den? Uppenbarligen inte. Antag att jag hade möjligheten att analysera ditt hjärntillstånd och upprätta en fullständig beskrivning av den som är korrekt som jag ser saken här och nu. Om du nu skulle börja tro detta, så skulle ditt hjärntillstånd ändras. Även om jag skulle kunna räkna ut ditt framtida hjärntillstånd utan att tala om det för dig, skulle min förutsägelse på liknande sätt inte påverka dina beslut. Det enda jag skulle kunna veta om din framtid utan att avslöja det för dig är att du skulle ha fel om du skulle tro på det!”

Detta är bara ett av många argument som används av kompatibilister för att visa att fri vilja är förenlig med monism och därmed med dubbelaspektteorin.

Hjärna och själ

Man kan med fog fråga sig om det blir någon plats över till själen i dubbelaspektteorin. Svaret kommer att bero på vad man menar med själ. Gamla testamentet verkar stå den aristoteliska föreställningen om själen närmare än den platonska. När vi till exempel läser att ”Herren Gud formade männi­skan av stoft från jorden och blåste in livsande i hennes näsa. Så blev människan en levande själ” (1 Mos 2:7) så används det hebreiska ordet nefesh för att beteckna ”själ”. Det är meningslöst att tala om nefesh som en avskiljbar del av människan. Ordet används också om djur. nefesh uppfattas lämna människan i och med döden, men ordet används aldrig för att beteckna de dödas andar. På samma sätt när psalmisterna talar om deras själ (nefesh) åsyftas inte en avskiljbar del av människan utan människan som helhet.

I Nya testamentet har ordet för själ, psyche, dualistiska konnotationer från platonsk filosofi, men författarna till Nya testamentet betonar den mänskliga personens enhet och talar inte om en okroppslig själ. Mest slående är att Nya testamentets lära om kroppens uppståndelse befinner sig långt ifrån den platonska föreställningen om en evig, immateriell själ som kan existera skild från kroppen. Den pekar i stället mot att kroppen är en väsentlig aspekt av att vara människa. Paulus är mycket klar över att vi i det nya livet ”i Kristus” efter döden inte kommer att vara själar utan kroppar. I livet efter döden kommer vi att ha nya kroppar, vilket Tom Wright, en av samtidens främsta Paulusuttolkare, kallar ”livet efter livet efter döden”. På andra ställen jämför Paulus döden med sömn, vilket verkar innebära att det inte finns någon medvetenhet, eller åtminstone bara en drömlik medvetenhet, innan vi återigen förkroppsligas i den kommande världen.

Vad ska vi då tro om Jesu ord ”Frukta i stället honom som kan fördärva både själ och kropp i helvetet” (Matt 10:28)? De är uppenbarligen en påminnelse om att Skaparen har makten att göra mer än att bara omintetgöra vår nuvarande kroppsliga gestalt. Men betyder användningen av ordet själ (psyche) en separat icke-fysisk substans som är förenad med våra kroppar medan vi lever men lämnar dem vid döden, eller kan man också se det som ett sätt att förmedla att vår identitet sträcker sig bortom tid och rum ur Skaparens perspektiv?

Slutsats

Vi kan dra slutsatsen att vi är mer än bara ett knippe neuroner. Vår medvetna erfarenhet och fria vilja kan inte undermineras av naturvetenskapen eftersom de är själva fundamentet på vilket naturvetenskapen själv är uppbyggd. Enligt mig är det en öppen fråga om en fullständig beskrivning av människan på det mekanistiska planet alls är möjlig, men i det nuvarande kunskapsläget har dubbelaspektteorin många fördelar.

Översättning: Karl Arne Jonsson och Mikael Schink

Artikeln publicerades ursprungligen i serien Faraday Papers och publiceras här med tillstånd av The Faraday Institute for Science and Religion vid University of Cambridge.

Stuart J. Judge är docent i fysiologi vid University of Oxford och forskare i neurovetenskap.