Ateisten som börjat hoppas på Guds rättvisa – en intervju med filosofiprofessorn Holm Tetens

Den i Berlin verksamme filosofiprofessorn Holm Tetens var ateist men har under senare tid börjat känna sympati för tanken på Gud. I denna intervju talar han om det förnuftiga med gudsbegreppet, om den naturalistiska världsuppfattningens bristande förklaringskraft och om rättvisa för världshistoriens offer som de främsta motiven för hoppet om en Gud som vill människan väl.

Jag skulle vilja inleda vårt samtal med tre citat och samtidigt fråga dig om du kan instämma i dem. Det första citatet lyder: ”1800- och 1900-talets ateism är när det gäller sitt ursprung och sitt mål en moralism: en protest mot orättvisorna i världen och i världshistorien. En värld som rymmer ett sådant mått av orättvisor, oskyldigt lidande och maktens cynism kan inte vara ett verk av en god gud. Den Gud som skulle vara ansvarig för denna värld verkar inte vara en rättfärdig och inte ens en god Gud. För moralens skull måste man förneka denna Gud.”

Ateismen har verkligen bland annat detta ursprung. Och en sådan moraliskt motiverad ateism bör hur som helst respekteras och betraktas som intellektuell. Men jag tror att citatet inte beskriver hela sanningen. Det finns också en slentrianmässig ateism, som inte alls är särskilt genomtänkt och som inte lider av tillståndet i världen. Man tror helt enkelt inte längre på Gud och tycker att världen i princip är OK.

Här kommer nästa citat från samma text: ”Sålunda verkade det, eftersom det inte finns någon Gud som skapar rättvisa, som om det nu endast är människan själv som är kallad att skapa rättvisa. […] Att de förfärligaste grymheter och brott mot rättvisan blir resultatet av detta är inte något undantag utan en konsekvens av den grundläggande osanning som ligger förborgad i detta anspråk. En värld, som själv måste skapa rättvisa och rättfärdighet, är en värld utan hopp. Det finns inte någon eller något som reagerar på lidandet genom seklerna.”

Detta instämmer jag i såtillvida att man kan säga: Det moderna projektet är ett gigantiskt självfrälsningsprogram. Det bygger på föreställningen, att vi lever i ett universum som saknar mening och som är likgiltigt inför människornas välgång och moraliska förhållningssätt. Det moderna är försöket att så långt det bara går befria sig själv från världens ondska och lidande. Nu kan man rent av definiera synden som en vanföreställning hos människan. Hon är Gud, hon kan ta Guds plats och hon är inte längre beroende av Gud. Att idén är felaktig visar sig i att framgången i princip förblir ambivalent. 1800- och 1900-talets stora självfrälsningsprojekt – kommunism och fascism – har ständigt haft destruktiva återverkningar i oanad omfattning. Ett annat exempel: Vi lever i en tid där kunskapen om naturen genom vetenskapen har vuxit explosionsartat. Samtidigt är detta en fas i vilken naturen hotas och förstörs av människor på ett sätt som vi inte sett under någon tidigare civilisationsepok. Detta visar på den otroliga ambivalensen inom det moderna självfrälsningsprogrammet, som hela tiden löper risken att frambringa motsatsen till det som egentligen var avsikten.

Och slutligen det tredje citatet: ”Jag är övertygad om att frågan om rättvisa är det egentliga, i alla fall det starkaste, argumentet för tron på det eviga livet. Det rent individuella behovet av en uppfyllelse av det som förvägras oss i detta liv, av kärlekens oförgänglighet, av dem vi väntar på, är förvisso en viktig anledning till att tro att människan är avsedd för evigheten, men endast i förening med omöjligheten av att historiens orättvisor får sista ordet blir nödvändigheten av Kristi återkomst och det nya livet helt och hållet begriplig.”

Det instämmer jag fullständigt i. Det är precis min uppfattning. Själv har jag exempelvis i många avseenden levt ett definitivt privilegierat liv. Därför skulle jag kunna leva med uppfattningen att min individuella person försvinner i intet. Men det faktum, att historien är full av människor som har drabbats av ofattbar orättvisa och som har dött utan försoning och tröst, är ett så skandalöst sakförhållande att man verkligen måste ha mycket goda grunder för att kunna säga: Ja, men det är sådan världen är, vi kan tyvärr inte gör något åt det. Det är faktiskt ett av de starkaste skälen för Gudstanken, att, med tanke på världshistoriens döda, otröstade och oförsonade offer, ska kunna hoppas på att Gud inte låter någon eller något slutgiltigt gå förlorat, att han ovillkorligt vill människornas och världens bästa.

Alla tre citaten är hämtade från Benedictus XVI, ur encyklikan Spe salvi om hoppet, från 2007. Tidigare skulle du inte ha kunnat instämma i dessa påståenden. Som filosofiprofessor har du sedan länge intagit en ateistisk och naturalistisk ståndpunkt. Vad är det väsentliga i den naturalistiska uppfattningen?

Naturalismen säger att det inte finns någon annan verklighet än den verklighet som går att erfara. Den erfarbara världen, som vi lever i, är en värld där alla fenomen bäst kan beskrivas och förklaras med hjälp av vetenskapernas redskap. För oss människor är detta världen mellan födelse och död. Före vår födelse fanns vi inte och efter vår död kommer vi inte längre att finnas. Dessutom innebär denna världsåskådning att den verkliga realiteten är den materiella realiteten. Allt annat måste i den ena eller andra formen reduceras till det materiella.

I din bok Gott denken från 2015 genomförde du en filosofisk vändning till teismen. Du skriver i denna bok att naturalismen har ett förklaringsproblem. Vad består det i?

Naturalismen har två problem som är starkt kopplade till varandra. För det första kan naturalismen inte på ett tillräckligt tillfredsställande sätt lösa filosofins metafysiskt svåraste och mest brännande problem, nämligen kropp och själ-problemet. Den har enormt stora svårigheter med att förklara hur ett påstått rent materiellt universum en dag uppvisar människor som mentala jag-subjekt. Det andra problemet hänger ihop med detta. Den naturalistiska ståndpunkten kan inte på ett koherent sätt foga in sig själv i den världsåskådning som den propagerar för. En metafysisk ståndpunkt säger alltid något om världen som helhet. Om någon säger att världen som helhet är på det här eller det här sättet, så kräver detta att den som säger detta själv på ett förklarande sätt kan placeras i denna helhetssyn. Men naturalistiska ståndpunkter kan inte förklara varför det finns människor som intar naturalistiska ståndpunkter. Vi har här problemet med en världsbild vars subjekt inte rimligen finns.

Du säger att naturalismen är en metafysisk ståndpunkt. Det är dock ytterst sannolikt att många naturalister skulle värja sig emot att deras ståndpunkt skulle ha något med metafysik att göra.

Naturalister som anser sig vara antimetafysiska bedrar sig själva genom en missuppfattning. När någon säger att han är naturalist och menar att han endast håller sig till förnimbara fakta, så döljer sig problemet just i det lilla ordet ”endast”. Om han ”endast” håller sig till detta, implicerar det ju att det inte finns något annat. Men det är inte något vetenskapligt resultat. Vetenskapen säger endast att det finns en erfarenhetsvärld och att man framgångsrikt kan beskriva denna. Ingen förnuftig människa betvivlar detta. Men av detta följer aldrig satsen att det endast finns förnimbara fakta. Detta påstående är likväl naturalismens kvintessens. Och i det avseendet är naturalismen en metafysisk ståndpunkt. Den går utöver de empiriska vetenskapliga resultaten.

Nu säger många företrädare för hjärnforskningen att själen, det mänskliga intellektet, är en illusion. Vissa fysiologiska [biophysische] processer i hjärnan ska dessutom lura oss att tro att vi har ett medvetande.

Det imponerar inte ett dugg på mig. Som forskare anger hjärnforskaren inte några tillstånd i hjärnan som är ansvariga för att han tänker. Han tror sig ändå kunna ange goda skäl för att förhållandet mellan kropp och själ förhåller sig såsom han beskriver det. Därmed uppstår en självmotsägelse: Ty hjärnforskaren säger ju inte att hans eller hennes uppfattning är riktig, därför att vissa processer i vissa delar av hans hjärna är ansvariga för detta. Utan han säger naturligtvis att hans ståndpunkt är riktig, eftersom han tror sig kunna anföra skäl för sin ståndpunkt. Dessa skäl har först och främst ingenting med processer i hjärnan att göra. Tyvärr är många hjärnforskare i detta avseende tämligen obildbara.

Du föreslår nu teismen som ett alternativ till naturalismen. På vilket sätt kan då teismen förklara existensen av ändliga, själsliga varelser i världen?

Jag tror att teismen har en riktig förklaringsprincip: ande kan inte förklaras utifrån materia utan ande kan endast förklaras utifrån ande. Teismen börjar med antagandet att det finns ett fullkomligt andligt väsen. Teisten väljer sin förklaringsinriktning så att det mindre fullkomliga andliga kan förklaras utifrån det fullkomliga andliga. Om man grundligt tänker igenom detta, så visar det sig att denna förklaring är mycket mer övertygande än att på ett naturalistiskt sätt förklara hur det andliga kan uppstå ur det rent materiella som helt styrs av naturlagarna. Teismen säger: Gud som ett fullkomligt andligt subjekt är skapare av varje enskild, ändlig och andlig varelse.

I din bok beskriver du Gud inte bara som skapare utan också som en Gud man kan hoppas på. Vad består detta hopp i?

Framför allt i hoppet om att alla förbrytelser som kantar mänsklighetens väg ur offrens synvinkel inte får sista ordet. Detta borde man filosofiskt noggrant tänka igenom. I dag menar vi ju ofta att Gudstanken bygger på ett slags önsketänkande och att den är tendentiös och därmed falsk. Jag tror dock att det är just i det oförskämda försoningshoppets optimism som Gudstanken visar sin styrka.

Men hur ska man tänka filosofiskt om försoning?

Utifrån den naturliga teologins utgångspunkt går det endast att tala om några få strukturella kännetecken på försoning. För det första, försoningstanken är endast förnuftig om en enskild mänsklig individs död inte innebär slutet för denna individ. Det måste alltså finnas en fortsättning för individen bortom döden. För det andra, det kan inte vara så att vi efter döden möts i ett paradisiskt tillstånd som inte har något som helst samband med det som har hänt i denna värld. Det skulle vara ett märkvärdigt hån mot offren om försoningsskeendet för de brott som begåtts i denna värld så att säga skulle förbigås med tystnad. Det krävs således en sorts dom. Med det menar jag att var och en av oss kommer att konfronteras med den osminkade sanningen om vårt liv, ty vi tenderar alla att bedra oss själva när det gäller vår roll i livet, i synnerhet när det gäller omfattningen av vår delaktighet som offer och gärningsmän i ondskan och lidandet i denna värld. För det tredje, i domen har vi möjlighet att bekänna våra skulder, att ångra oss, att be om förlåtelse och att förlåta. Av dessa tre borde den naturliga teologin behålla: uppståndelse från de döda, dom och förlåtelse.

Du har till och med sagt att vi är oupplösligt insnärjda i världens ondska och lidande, var och en är offer och gärningsman. Är det den rationella tolkningen av arvsyndsläran?

Ja, grundtanken med synden är vad jag förstår att vi har illusionen av att vara världens centrum. Det ligger nära till hands för ett jag-subjekt att tänka så. Om vi tror det, så är vi inte beredda att se oss som skapade av Gud. Vi tror då att vi har frambringat oss själva och att vi i kraft av vår egen maktfullkomlighet, utan Gud, ska kunna skänka vår existens mening och lycka. Men i samma stund som vi av egen kraft försöker att övervinna världens ondska och lidande trasslar vi alltmer in oss själva i världens ondska och lidande.

Förutsättningen för dom och förlåtelse är enligt dig uppståndelsen från de döda. Vad menar du med det?

Det ligger mycket djupsinne bakom den kristna övertygelsen om att vi som ändliga varelser efter döden inte endast lever vidare som odödliga själar utan att vi uppstår som kroppsliga varelser. Ändliga jag-subjekt är ändliga, eftersom de begränsas och betingas av andra jag-subjekt. De kan endast känna till varandra och mötas i ett icke-andligt, för dem gemensamt tillgängligt materiellt medium. Såtillvida finns det inga ändliga jag-subjekt utan en förnimbar värld som är gemensam för alla dessa jag-subjekt. De dödas uppståndelse är – som man tidigare formulerade det – en köttets uppståndelse.

Och vad händer om människor i sin frihet inte accepterar möjligheten till försoning och frälsning i domen?

Det är en mycket svår fråga, som jag verkligen inte kan besvara. Jag tror i varje fall att Gud inte behandlar oss som marionetter i domen, utan som fria varelser. När människor förlåter och blir förlåtna sker inte detta därför att Gud tvingar dem utan därför att det är deras eget val. Därför måste man i konsekvensens namn också räkna med möjligheten att människor inte accepterar Guds erbjudande om försoning. Kanske skulle man kunna säga att det finns en dubbel utgång av domen i den meningen att den som inte accepterar försoningen slutgiltigt har avfallit från samverkan med Gud och medmänniskorna – och därmed från Guds skapelse.

Du kallar Gud för världens skapare. Samtidigt säger du att världen är i behov av frälsning. Det leder oundvikligen till frågan varför Gud har skapat världen så att den är i behov av frälsning.

Denna fråga, teodicéfrågan, är naturligtvis den filosofiska teologins grundfråga. Här måste man påpeka att ingen har ett helt övertygande svar. Vi kallar världen god, eftersom den är Guds skapelse. Men det är inte hela sanningen. Ty det finns moraliskt och fysiskt ont i världen. Världen kan ändå kallas god i ett frälsningshistoriskt avseende: Gud har lovat oss att skapelsen en gång ska bli god. Nu bereder mig det moraliska onda inte någon särskild huvudvärk. Ty Gud har inte fört in detta i världen, utan det har vi själva gjort. Gud har skapat oss som fria varelser med eget ansvar. Med denna frihet har vi också möjligheten att förorsaka moraliskt ont. Då får vi inte förvånat fråga Gud varifrån denna ondska kommer. Så återstår gåtan med det fysiskt onda. Och på denna fråga har jag inget bra svar. Jag tror i och för sig, utan att här gå in närmare på detta, att denna värld är en fallen skapelse och att det finns ett samband mellan det fysiskt onda och moraliskt onda – att vi, hur hårt det än må låta, till slut också är ansvariga för uppkomsten av det fysiskt onda.

Måste man inte också ställa denna fråga till ateisterna och naturalisterna, varför det finns ondska i världen?

Ja, naturalisterna kommer inte undan denna fråga. Naturalisten kan antingen svara att ondska och lidande en dag kommer att övervinnas genom ständigt mer vetenskap och teknik. Detta tror jag är en storartad illusion och över huvud taget inte något tillfredsställande svar. Eller så kan han säga: Nu är det en gång så, det går inte att ändra på, och var och en måste på något sätt försöka att klara sig i denna värld och efter förmåga undvika att falla offer för eller förorsaka det moraliskt onda. Det är helt klart ett respektabelt svar. Den tredje möjligheten är slutligen att skönmåla världen. Och det är – är jag rädd för – rentav majoritetens ståndpunkt.

Du skriver i din bok att även människor som är fullständigt religiöst tondöva kan erkänna världens behov av frälsning. Men varför är det så många av dem som inte gör det?

Max Horkheimer, Theodor Adorno och Walter Benjamin debatterade under 1930-talet intensivt denna fråga: Hur ska vi förhålla oss till världshistoriens offer? De uppfattade sig som marxister och ateister och de var övertygade om att offrens lidande inte borde få sista ordet. Men den teistiska lösningen kom inte på fråga för dem. De var så att säga religiöst tondöva, men de insåg helt klart världens behov av frälsning. Även en filosof som Albert Camus och den rumänsk-franske tänkaren Emil Cioran är exempel på människor som uppfattar sig som ateister men ändå inser att tanken på Gud försöker ge ett svar på tillståndet i världen, vilket även i deras ögon är beklagansvärt. I dag finns det, i motsats till de ovan nämnda tänkarna, många intellektuella som inte ens bryr sig om frågan om den rätta inställningen till världshistoriens otröstade offer. Det tycker jag verkar vara en sorts tanklöshet eller rent av illusionism, som jag inte uttömmande kan förklara för mig själv. Ett viktigt motiv är kanske att många intellektuella uppskattar vetenskap och teknik och att båda är starkt knutna till upplysningen. Utifrån dessa intellektuellas perspektiv vann upplysningen kampen mot religion och kyrka och de fruktar nu att Gudstankens återkomst också ska medföra en återkomst för en mörkare, oupplyst tidsålder – även om denna uppfattning i ett historiskt perspektiv endast delvis motsvaras av fakta. Å andra sidan finns det även intellektuella som ägnar sig åt en sorts slentrianmässig ateism. Dessa skulle jag med tanke på världshistoriens offer definitivt vilja anklaga för att inte ha tänkt efter ordentligt. Därmed vill jag inte säga att man i frågan om Gud tvångsmässigt måste komma till ett positivt resultat, nämligen i ett hopp om frälsning, om man bara tänker tillräckligt mycket och tillräckligt länge. Men man måste dock erkänna att frågan om en frälsande Gud inte så lätt låter sig avfärdas som om det på något sätt skulle handla om en sorts tomte eller god fe.

Samtidigt talar några religionssociologer sedan en längre tid tillbaka om religionens återkomst.

Faktum är att religionen inte har försvunnit i det upplysta, sekulära samhället. Men trots alla glädjeyttringar över att den så kallade sekulariseringstesen är felaktig, kan man inte bortse ifrån att det föreligger en trovärdighetskris för kristendomen, i synnerhet inom den intellektuella eliten. Om inte kyrkorna lyckas vinna tillbaka en del av de intellektuella för trons ärende, så kommer kyrkorna att få en allt svårare situation i samhället.

Hur kommer det sig att du själv har vänt dig till Gudstanken efter att så länge ha varit ateist?

Det är inte så märkligt. Jag hade ingen omvändelseupplevelse. Jag växte upp i Bremen och uppfostrades av min farmor och min mormor i den evangeliska tron. Tron betydde mycket för mig i min barndom och under min ungdomstid. Sedan började jag som ung att sysselsätta mig med teologi och läste exempelvis Rudolf Bultmann, Karl Barth, Paul Tillich men också Dorothee Sölle. Genom teologistudierna växte mina tvivel på att den kristna tron är förnuftig. När jag tog studenten stod det klart för mig att jag inte längre var troende. Jag tog genast konsekvenserna av detta och gick ur kyrkan. Jag gjorde detta just på grund av min respekt för religiösa människor, särskilt viktiga personer var här exempelvis kyrkoherden som hade konfirmerat mig och min tysklärare i gymnasiet, som var en djupt troende evangelisk kristen. Som filosof kom jag sedan att i praktiken se mig som naturalist och ateist. Trots detta har jag då och då sysslat med Gudsfrågan genom att jag exempelvis har undervisat i religionsfilosofi. Med tiden märkte jag att min ståndpunkt började förändras. Jag blev alltmer intresserad av Gudstanken. När jag hade börjat med boken Gott denken visste jag ännu inte att det skulle bli en bok som försvarar Gudstanken. Detta blev ett resultat av själva skrivandet. Jag skulle inte säga att jag nu tror på Gud. Det tycks mig mer korrekt att säga: Jag är som filosof övertygad om det förnuftiga i Gudstanken. Men denna filosofiska insikt är ännu inte någon existentiell tro på Gud. För mig finns det ett kriterium för att vara troende som jag för närvarande i bästa fall bitvis uppfyller: Jag ber inte själv som privatperson till Gud. Jag ber visserligen med en viss inre övertygelse som gudstjänstbesökare bredvid och framför allt tillsammans med de andra gudstjänstbesökarna offentligt trosbekännelsen, Fader vår och andra böner. Men som individ har jag dock inte tagit detta steg fullt ut.

Några aspekter av den kristna tron har du fortfarande litet svårt för. Du skriver i din bok att du har särskilt svårt med många av de traditionella kristologiska utsagorna.

Ja, jag har exempelvis svårt för den ständigt betonade satsen att Gud blir människa. Jag har problem med att man förklarar detta människoblivande genom att införa Treenighetstanken. Gud som ett oändligt, icke-materiellt andligt/tänkande väsen kan i en någorlunda bokstavlig betydelse inte bli människa. Idén om att Jesus är Guds son kan jag endast tolka så att Gud genom livet hos denna människa, Jesus från Nasaret, på ett oöverträffat sätt uppenbarat sig för människorna som en Gud som enbart vill människorna och sin skapelse väl, och som lovar dem frälsning. Jag uppfattar i synnerhet de synoptiska evangeliernas Jesus som att han predikar att Gudsriket är nära. Det vill säga att han förkunnar en obetingad förtröstan på Guds frälsningslöfte och att han själv levde i denna obetingade förtröstan på Gud, ända in i döden.

I den kristna traditionen är Guds människoblivande förutsättningen för att Gud ska kunna känna medlidande med människorna.

Detta hänger ihop med en tanke som jag hittills har haft stora svårigheter med, nämligen att Jesus dog på korset för våra synders skull. Det låter som om Gud bara kan lova oss frälsningen om blod utgjuts. Jag tror, om jag ska spetsa till det litet, att Jesu död på korset inte är nödvändig i frälsningshistorien. Korsfästelsen är ett brott bland många mot mänskligheten. Jesus gjorde det han gjorde för oss i det avseendet att han förkunnade den gode Guden för oss och troget levde och dog i en obetingad förtröstan på denne Gud.

Men att Gud befriar från lidandet genom att han själv lider, att han befriar från döden genom att själv dö och frälsa historiens offer genom att han själv dör, är det en obegriplig tanke för dig?

Ja, att Gud själv måste lida för att kunna frälsa och befria oss från synden och ondskan är en tankegång som jag hittills endast med svårighet kan följa. Det vållar sannerligen stora ontologiska och metafysiska svårigheter att föreställa sig Gud såsom lidande. Gud visar intresse för sin skapelse och han vill att det till slut ska gå bra för den. Men han kan inte bli människa och lida för sin skapelse. Var och en som hävdar detta skulle ju också kunna fråga sig vad det beror på. Vi rör oss för övrigt här på ett område inom den kyrkliga dogmatiken som är ytterst omstritt. Teologerna ger ju själva ytterst olika tolkningar av påståendet att Gud dog för vår frälsnings skull.

Skulle du kalla dig för kristen?

Jag tror i alla fall att jag, trots alla dogmatiska meningsskiljaktigheter i detaljer och även i många grundläggande frågor, i flera avseenden ändå inte befinner mig så långt ifrån kristendomen. Dessutom är jag fortfarande på väg, och jag varken kan eller vill utesluta att det som jag i dag har väldigt svårt att följa rent tankemässigt i framtiden blir mer begripligt för mig. Inom teologin och reflektionen över Gud står mig den katolska teologin närmare, än vad som var fallet tidigare, då jag huvudsakligen sysslade med den protestantiska teologin. Det som jag verkligen uppskattar med den katolska teologin är just den naturliga teologin, som alltid bevarats inom det katolska tänkandet. Om du tar en så storartad bok som Einführung in das Christentum av Joseph Ratzinger, så uppskattar jag verkligen det första kapitlet, som är en enda, otroligt vältalig plaidoyer för det förnuftiga med Gudstanken, eftersom filosofernas Gud och trons Gud inte går att skilja åt. Trons Gud är också filosofernas Gud och filosofernas Gud kan i varje fall bäddas in i uppfattningen om trons Gud. När det gäller kyrkouppfattning är jag dock snarare protestant. Jag tror fortfarande inte att det måste finnas en ”frälsningsexpertokrati” mellan människan och Gud. Gud och den mänskliga individen är direkt kopplade till varandra och Gud är allestädes närvarande där människor samlas i hans namn, ber till honom och prisar och lovar honom.

Översättning: Per Lindqvist

Artikeln var ursprungligen publicerad i Herder Korrespondenz nr 1/2017.

Benjamin Leven är redaktör vid Herder Korrespondenz, Tyskland.