Att handla gott och att vara god

Det verkar som om många tänkare inte är riktigt nöjda med att människor bara handlar gott. De vill att något mer ska till, utöver detta. Vad är detta som ska gå utöver? Och varför kan de inte nöja sig med den goda handlingen?

Man kan ta ett exempel med en person som får tillfälle att ljuga för egen vinning. Personen ifråga kanske har en första impuls att ljuga i den situationen men avstår efter lite överläggning. Att personen avstår är naturligtvis alldeles utmärkt! Men det är ännu bättre om han eller hon gör detta moraliska handlande till en vana, så att avståndstagandet från lögnen till slut sker spontant.

Synsättet att det inte bara är själva handlingen som är av vikt, utan även personen som utför den, är kopplat till dygdetik. Detta är en förståelse av etik som har gjort comeback inom etiken de senaste 50 åren. Dygdetiken finns i många varianter, men gemensamt för dem är att de kopplar den goda handlingen till god karaktär eller dygd.

Men vi börjar från andra hållet, från de två huvudsakliga moderna tankelinjerna inom etik, åtminstone sedan 1800-talet: utilitarism (eller ”nyttoetik”) och deontologi (eller ”pliktetik”).

Nyttoetik och pliktetik

Nyttoetik och pliktetik kan på ett sätt beskrivas som varandras motsatser. Medan en nyttoetiker menar att den moraliska halten av en handling – om den är god eller ond, rätt eller fel – enbart ska bedömas utifrån dess konsekvenser, menar pliktetikern att det i stället är själva intentionen i handlingen – att den utförs i enlighet med en viss plikt – som är det enda moraliskt relevanta.

Båda formerna av etik fick sin mer slutgiltiga, moderna utformning för omkring 200 år sedan. Pliktetikens store är Immanuel Kant (1724–1804). Hos honom finner man uttryckligt tanken att det etiska, det moraliskt rätta, måste vara någonting svårt och någonting som vi måste arbeta för. I sin Kritik av det praktiska förnuftet skriver han: ”Det väsentliga för att handlingarna över huvud taget skall ha sedligt värde är att morallagen omedelbart bestämmer viljan. Om viljebestämningen visserligen sker i enlighet med morallagen, men endast medelst en känsla som måste förutsättas för att morallagen skall bli en tillräcklig bestämningsgrund för viljan, oavsett av vilket slag denna känsla är, om viljebestämningen alltså inte sker för lagens skull, så kommer handlingen visserligen innehålla legalitet, men inte moralitet.”

Varje handling ska ske i enlighet med devisen att maximen eller principen för handlingen ska kunna upphöjas till allmän lag. Kant förstår detta som en variant av Gyllene regeln, att man ska handla mot andra som man själv vill bli behandlad. Men det är ingenting som sker naturligt eller av sig självt för oss – tvärtom är det någonting som vi ständigt måste arbeta för att göra, och i själva verket är denna strävan, detta arbete, en väsentlig del av vad som gör handlingen moralisk.

Vad gäller utilitarismen kan man säga att dess företrädare inte lika mycket som Kant betonade det svåruppnåeliga i den etiskt rätta handlingen. Däremot delar de uppfattningen att det som gör en handling rätt kan reduceras till en ganska enkel princip, i utilitarismens fall det som maximerar lycka. Med John Stuart Mills ord:

”Det credo som ser moralens grund i Nyttan eller Principen om största möjliga lycka menar att en handling är rätt i den mån den befrämjar lycka och orätt i den mån den leder till motsatsen till lycka.”

Än mer än hos Kant blir alltså frågan om vad som är en rätt handling föremål för en kalkyl, en rationell överläggning, där vi i slutändan kan beräkna den etiska halten.

Någonting ligger det i såväl pliktetikens som utilitarismens intuitioner. En väg in i dygdetiken är dock att ställa sig frågan: vad händer när våra moraliska intuitioner kommer i konflikt med varandra? Hur väger vi plikt mot goda konsekvenser, som vi måste göra ibland? Och hur är det med de intuitioner i enlighet med vilka vi reviderar och argumenterar för och emot våra etiska teorier – de måste väl vara oberoende av dessa etiska teorier? Ur vilken källa kommer de? Här tycks vi inte komma undan det mänskliga subjektet i det moraliska omdömet, och därmed heller inte frågan om dygden och den goda karaktären.

Tre dygdetiker

Hur resonerar man då traditionellt inom dygdetiken? Hur motiverar man att det inte bara är själva handlingen tagen i sig som är moraliskt relevant?

Det generella synsättet kan förstås i anslutning till den gamla devisen agere sequitur esse – handlingen följer varat. Eller: såsom någonting är, så handlar det också. Mänskliga handlingar är utflöden av den mänskliga personen, och handling och person kan i grunden inte skiljas åt.

Exakt hur detta utformas har dock skilt sig åt mellan olika tänkare genom historien. Dagens dygdetiker tar ofta sin utgångspunkt i någon av de klassiska filosoferna. Det kan därför också vara värt att titta lite på hur några klassiska tänkare har förstått förhållandet mellan den goda handlingen, å ena sidan, och den goda människan, å den andra, för att också förstå dagens dygdetiska diskussion. Låt oss alltså gå till Platon, Aristoteles och Thomas av Aquino.

Platon

Den som knyter samman godheten och den goda handlingen närmast av dessa tre är Platon (428–348 f.Kr.).

Platon är också den av de tre som det är svårast att tillskriva någon specifik ”lära”. Särskilt hans tidiga dialoger slutar i aporia, bokstavligen ”att inte känna till vägen”, ett tillstånd av att man inte vet vad som egentligen är fallet av det som sagts och inte heller vet hur man ska gå vidare. Även i dialogerna från hans mellersta och sena period är det svårt att slutligen veta vad av det som skrivs som Platon själv egentligen står bakom.

Vad som åtminstone är konstant genom alla Platons perioder är uppmaningen att söka visdom (grekiskans sophia). I dialogen Sokrates försvarstal talar Sokrates om att han är visare än andra, eftersom han inser att han inte är vis. Sökandet, bristen, strävan är grundtonen snarare än en redan uppnådd fullhet.

I dialogen Staten, från Platons mellanperiod, utvecklar Platon sin syn på vad som krävs för att utvecklas till en god och rättrådig människa. Dialogen behandlar i grunden den enskilda människan, men för att läsa ut detta i lite större skrift – den liknelse Platon själv använder – vänder han sig till vad rättrådighet i en stat innebär. Det visar sig dock också att rättrådighet och godhet hos en enskild människa, å ena sidan, och i den stat där denne lever, å den andra, hänger nära samman.

I staten är det främst en grupp av männi­skor, väktarna, som ska utveckla sinnet för det goda och rättrådiga. Genom utbildning ska de uppöva sin förmåga att se detta goda, och därav såväl själva handla efter det som styra staten i enlighet med det. Att skåda eller teoretiskt uppfatta, å ena sidan, och att forma sina handlingar efter det, å den andra, är här intimt sammanbundna. Varje felaktighet i handling grundar sig i själva verket på någon felaktig uppfattning.

Så här kan det låta i Staten när den teoretiska kunskapen (epistêmê) kopplas samman med hur man handlar, eller närmare bestämt beslutsklokheten (euboulia) i Sokrates dialog med Adeimantos.

”Sokrates: – Och just detta – beslutsklokheten – är uppenbarligen ett slags kunskap. För det är ju inte av okunnighet utan av kunskap som man fattar kloka beslut.

Adeimantos: – Det är klart.” (428b)

Och lite senare:

”Sokrates: – Finns det hos vissa medborgare i vår nygrundade stat en kunskap som inte gäller en särskild företeelse i staten utan gäller själva staten i dess helhet och överväger det bästa förhållningssättet både inåt och till andra stater?

Adeimantos: – Visst finns det det.

–Vad är det för en kunskap? frågade jag. Och hos vilka finns den?

–Det är väktarkunskapen, sade han, och den finns hos de här styrande som vi nyss kallade fullkomliga väktare.

–Och vad vill du kalla staten på grund av den kunskapen?

–Beslutsklok, sade han, och verkligt vis.” (428c–d)

Det teoretiska och praktiska, skådande och handlande – detta går i ett, för Platon. I staten likväl som hos en och samma människa, där de olika grupperna i staten motsvaras av olika förmågor i själen.

De två nästa tänkarna vi ska titta på, Aristoteles och Thomas av Aquino, avviker på två olika sätt från Platon. Aristoteles förlägger dygden och uppfattandet av det goda till våra icke-rationella förmågor, till skillnad från Platon. Thomas av Aquino, å sin sida, vill sätta en skarpare gräns mellan att ha kunskap om något, å ena sidan, och att vilja något, å den andra.

Aristoteles

Enligt Aristoteles (384–322 f.Kr.) är våra rationella eller intellektuella förmågor visserligen inblandade i våra handlingar. Det är genom det praktiska omdömet eller klokheten (grekiskans phronêsis, latinets prudentia, därav engelskans prudence) som vi överväger och kommer fram till hur vi ska uppnå någonting. Men klokheten är enligt honom inte nog. Med det praktiska omdömet kan vi visserligen resonera kring hur vi bör handla för att uppnå det goda i en viss situation. Men vad detta goda är eller består i kan vi inte resonera oss fram till. Det måste redan vara givet för oss.

Hur kommer vi då åt det goda? Enligt Aristoteles är det inte med våra rationella eller intellektuella förmågor som vi kommer fram till detta. För att människan ska kunna ”se” det goda på rätt sätt måste hennes karaktär vara rätt, eller dygdig (grekiskans arethê, latinets virtus), och denna karaktär har att göra med andra delar av människan än just de rationella. Aristoteles skriver i Nikomachiska etiken (bok VI, nummer 12):

”Människans uppgift fullgörs bara i enlighet med klokheten och med dygden. För dygden gör målet rätt, medan klokheten gör inriktningen mot detta mål rätt.”

Men hur kommer då det intellektuella alls in i etiken? Intellektet kan visserligen inte självt komma fram till vad som är det rätta att göra i en viss situation. Men förutom att kunna överlägga om det bästa sättet att nå fram till något gott kan vi också resonera kring vad det rätta allmänt består i. Det rätta innebär alltid att man balanserar mellan två ytterligheter, går en gyllene medelväg mellan två stup. Och detta är ju något som involverar resonemang:

”Förträfflighet är alltså en avsiktlig karaktärsinställning, som håller sig till en medel­väg med hänsyn till oss själva, fixerad vid en sådan tanke som en klok man skulle begagna för att bestämma medelvägen. Dygden är också en medelväg mellan två laster.” (1106b36)

Ytterst kan dock inte denna medelväg räknas ut. Vi måste forma en god karaktär för att kunna uppfatta vad det goda är i den givna, partikulära situationen. Men denna goda karaktär formar vi just genom att handla såsom en dygdig person skulle ha handlat i situationen. I paradoxen med förhållandet mellan människan och hennes karaktär som helhet, å ena sidan, och människans rationella förmåga, å den andra, ligger alltså nyckeln till att också förbättra sin karaktär. Genom att upprepat utföra goda handlingar kommer vi också att bli dygdiga – alltså få en god karaktär – och därmed kommer våra handlingar att kunna bli goda i ordets fulla bemärkelse:

”Själva handlingarna påstås alltså vara rättvisa och sansade, så snart de är sådana att en rättrådig eller besinningsfull person skulle utföra dem. Men den som utför dem behöver inte för den skull vara rättrådig eller besinningsfull, utan han måste dessutom utföra dem just så som rättrådiga och besinningsfulla män gör när de handlar.” (1105b5ff.)

Så även om det i grunden krävs att man är dygdig för att kunna uppfatta det goda och utföra rätt handling i rätt situation, har vi ändå möjlighet att uppfatta vad en dygdig människa skulle gjort i en given situation och därmed sträva framåt i dygd. Vi kan exempelvis handla som en modig person skulle handlat i en farlig situation utan att själva vara modiga. Men genom att upprepat utföra sådana handlingar kommer vi slutligen att formas till modiga personer.

Men hur är det alls möjligt att förbättra sig, om det krävs dygd för att kunna ”se” vad som är gott? Hur kommer vi alls åt detta från början? Detta är inte helt lätt att utläsa hos Aristoteles, men det tycks ha att göra med att vi under uppväxten och från det omgivande samhället får vissa ideal och en förståelse för vad som är rätt och dygdigt. Inte minst genom berättelser förs vi in i traditioner som uppställer vissa ideal om den dygdiga människan, ideal som vi sedan ska göra till våra egna.

Det goda för den enskilda människan är alltså för Aristoteles, liksom för Platon, intimt sammankopplat med människans sociala sida, liksom med det goda för andra och för samhället i stort. Slutet av den Nikomachiska etiken utgör en övergång till boken Politiken, eftersom ”människan av naturen är en samhällsvarelse, och den som är statslös, inte genom lyckans växlingar utan av naturen, är antingen en usling eller förmer än en människa” (Politiken, bok I, para. 2; 1253a).

Man kan anmärka att ovanstående ”klassiska” utläggning av Aristoteles inte får dölja det faktum att likheterna mellan Aristoteles och Platon går djupare än olikheterna. En framställning av olika filosofers särmärken kan förvränga perspektiven och ge den felaktiga bilden att det är olikheten som är mest framträdande. Men Aristoteles kritik av Platon utgår ju exempelvis från den gemensamma grunden att det bara är det eviga och oföränderliga som vi kan ha kunskap om. Skillnaden ligger i hur detta eviga och oföränderliga förhåller sig till den enskilda situationen och den praktiska handlingen i denna situation, och där är Platon faktiskt mer positiv till människans möjligheter och den sinnliga världens förmedlande av något evigt och upphöjt än vad Aristoteles är, tvärtemot den traditionella bilden. Hans-Georg Gadamer (1900–2002) skriver om förhållandet mellan Platons och Aristoteles redogörelse för godheten: ”Den aristoteliska behandlingen av Platons ’det godas idé’ är mindre en kritik än en dokumentation av den enda sak som båda behandlar. Ty denna kritik förutsätter enighet, precis som varje verklig kritik.” Framställningen ovan, som behandlar några punkter där Aristoteles skiljer sig från Platon, får alltså inte dölja den djupare enighet som föreligger mellan de båda tänkarna.

Thomas av Aquino

Detta gäller även Thomas av Aquino (1225–1274), även om vi nu hoppar fram 1 700 år och går in i en annan mental värld. Arvet från såväl Platon som Aristoteles är i högsta grad levande hos honom.

Thomas av Aquino skiljer sig alltså på ett annat sätt från Platon än vad Aristoteles gör. Även Thomas förlägger nämligen uppfattandet av det goda till själens rationella delar, precis som Platon. Men människan har två rationella förmågor: intellekt och vilja. Och det är med viljan som vi uppfattar det goda. Eller snarare: det är helt enkelt de facto så att det viljan är riktad mot är det goda.

Detta passar in i en helhetssyn på världen. Allting i världen går mot att aktualisera sin potentialitet, att bli det som det till sin natur är. Detta som det strävar mot är det goda, per definition skulle man kunna säga.

Precis på samma sätt är det med männi­skan. Även människan strävar efter att aktualisera sig själv. Hon gör det precis som allting annat i enlighet med sin egen natur. Och det som är specifikt – bokstavligen ”artgörande” – för människan är just hennes rationella förmågor.

”Den moraliska dygdens ändamål är det mänskliga goda. Men det goda för den mänskliga själen är att vara i enlighet med det rationella (ratio), såsom framgår av Dionysios Om de gudomliga namnen, kapitel 4. Alltså är det nödvändigt att den moraliska dygdens ändamål redan finns i tänkandet (ratio)” (ST IIa–IIæ, q. 47, a. 6, c).

Alla djur har begär efter saker som vatten, mat, sömn, och så vidare. Det har även människan. Allt detta är gott. Men människan har också ett begär – ett rationellt begär – efter det goda såsom gott. Människan har alltså inte bara ett begär efter enskilda goda ting utan också ett begär efter det goda i sig. Detta begär, denna strävan, hos vår vilja får dock inte tänkas bort från att det är en människa, en person med själ och kropp, som har denna vilja eller detta begär. Viljans inriktning ger grundtonen för hela människans inriktning. Det är dygden som gör så att de universella principer som vi utgår från i våra praktiska överläggningar också får genomslag i den enskilda handlingen.

”Klokhet kan inte finnas utan moralisk dygd. Skälet till detta är att klokhet är rätt tänkande om vad som bör göras, inte bara i allmänhet utan även i det enskilda fallet som handlingen berör.”

Och vidare: ”För att människan ska vara rätt inställd till det partikulära som bör göras – alltså ändamålet – måste hon fullkomnas genom vissa vanor, genom vilka det blir samstämmigt med hennes natur (connaturale) att rätt bedöma dessa ändamål. Och detta sker genom den moraliska dygden” (ST Ia–IIæ, q. 58, a. 5, c).

Viljans goda inriktning är alltså intimt sammankopplad med hela människans strävan efter fullkomning och förverkligande.

Jämförelse mellan de tre dygdetikerna

Medan Platon tänkte sig ett mycket nära samband mellan att intellektuellt skåda det godas idé, å ena sidan, och att handla rätt, å den andra, så bröts detta upp på två olika sätt av Aristoteles och Thomas av Aquino.

För Aristoteles handlade godhet inte ytterst om någonting som vi intellektuellt kunde ”skåda”. Det goda uppfattas i stället i den enskilda situationen av den goda, eller dygdiga, människan. Vi andra får försöka föreställa oss hur en dygdig människa skulle ha handlat i situationen.

Thomas av Aquino, å sin sida, menade att godheten inte så mycket är någonting som vi uppfattar som någonting vi naturligt är riktade mot. Visst kan vi reflektera teoretiskt över godheten, men godheten känns egentligen bara igen i vår vilja. Godheten är som en magnet som drar vår vilja till sig; det är inte i första hand något att spekulera kring, någonting att tala om, utan det är något som visar sig.

Även om det alltså finns skillnader mellan tre klassiska dygdetiker som Platon, Aristoteles och Thomas av Aquino så finns det ändå en gemensam kärna som de alla håller fast vid. Denna kärna består bland annat i uppfattningen att godhet och goda handlingar har att göra med hela människan och inte bara enskilda handlingar, och att människan och hennes handlingar inte kan ses isolerat utan alltid i relation till hennes omgivning.

Den goda handlingen är insatt i en kontext, såväl i den enskilda människans eget liv som socialt och samhälleligt. Att handla gott hänger oupplösligen ihop med att vara en god människa, som en del av goda gemenskaper och ett gott samhälle.

Har dygdetiken rätt, då?

Ska man då inte döma en handling efter halten av själva handlingen, och inte efter vem som har gjort den? Ska man verkligen ta hänsyn till personen bakom handlingen när man bedömer om den är god eller ond, rätt eller fel, rättvis eller orättvis?

Det kan tyckas som att dygdetikerna hamnar i ett dilemma här. Men dilemmat är bara skenbart. Naturligtvis måste man kunna fälla omdömen om den enskilda handlingen. Men om denna handling är felaktig är det ju just ett tecken på att personen som utförde den inte är dygdig, i alla fall inte i ordets fulla bemärkelse.

Och här ser man hur höga krav på dygd som klassisk dygdetik ställer. Dygden måste, för de allra flesta om inte för alla, förstås som ett ideal att sträva mot snarare än något som vissa människor verkligen uppnår.

Den goda nyheten är denna strävan kommer naturligt för oss – eftersom den ligger i vår natur, och följer av vilka vi är.

Kommentarer

Behandlingen av ämnena i denna artikel har dragit nytta av deltagande i olika filosofihistorieseminarier vid universiteten i Stockholm och Uppsala, bland annat Alexander Stöpfgeshoffs pågående arbete med en doktorsavhandling om dygdernas enhet i Thomas av Aquino och Godfrey av Fontaine.

Översättningen från Kant är hämtad ur Immanuel Kant, Kritik av det praktiska förnuftet (Thales, 2004); s. 100 (bok I, kap. 3 [71]). Citatet från Mill är taget ur John Stuart Mill, Utilitarism (Daidalos, 2003); s. 14 (kap. II). Citaten från Platon är hämtad ur Jan Stolpes standard­översättning i sex band (Atlantis, 2000–2009). Citatet från Gadamer är hämtat från I ”Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles” i Gesammelte Werke, vol. 7, s. 128–227; s. 131. Övriga översättningar är artikelförfattarens egna.

Erik Åkerlund är fil.dr i filosofi och lektor vid Newmaninstitutet.