Dygdetik och det goda

Är det möjligt att förstå och tala om det goda på ett överindividuellt sätt i vår tid och i ett land som Sverige, som enligt bland annat World View Surveys statistik framstår som ett av de mest individualistiska i världen? Med nedanstående inledande grova penseldrag vill jag ge en relief till ett av de mest karaktäristiska dragen för dygdetisk teori, nämligen den centrala plats som det goda, inte minst i termer av den goda (dygdiga) människan och det goda livet, har i denna typ av teori. Få etiker utan dygdetisk inriktning skulle oreserverat och med samma självklarhet som Rosalind Hursthouse, moralfilosof från Nya Zeeland, säga: ”När vi talar om etik, talar vi om goda människor och goda liv.”

En väsentlig aspekt av den individualisering som har präglat västvärlden och inte minst det svenska samhället under moderniteten kan benämnas subjektiveringen av det goda. Genom denna process framstår det som alltmer självklart att det goda, och i synnerhet det goda livet, är något individuellt och något som individen själv är den bästa, och kanske enda, lämpade att ge innehållslig bestämning åt. Genom subjektiveringen av det goda blir det möjligt att förstå det goda livet som i princip liktydigt med vad den konkreta individen själv känner, upplever, säger, föreställer sig eller väljer att anse är ett gott liv för denna.

En effekt av denna subjektivering av det goda är en relativ tystnad om det goda i offentlig diskussion. Ty varför ska människor diskutera sina divergerande uppfattningar om vad ett gott liv för dem själva är, när dessa i utgångspunkten antas vara i hög grad olika och samtidigt lika berättigade? Ett av de mest väsentliga uttrycken för den subjektivistiska diskursen är inte explicita försvar eller pläderingar för individens auktoritet i förhållande till det goda (vilken i hög grad är förutsatt) utan just en relativt stor samstämmighet om att det goda eller det värdefulla i möjligaste mån ska hållas borta från etiska och politiska samtal. I en sådan diskurs antas det som vi behöver samtala och enas om, eller åtminstone acceptera, vara de grundläggande regler och principer som möjliggör samexistens, men vars syfte ytterst är att säkerställa och möjliggöra fria, individuella realiseringar av det goda livet, inom det demokratiska samhällets ramar. Och i grundläggandet av de gemensamma principerna, rättigheterna eller ”värdegrunden” bör uppfattningar om vad det goda eller värdefulla är helst inte spela någon roll, eftersom detta skulle innebära att ett allt för subjektivt och bräckligt moment skulle blandas in i det som är tänkt att fungera som en gemensam grund eller bas. Situationen antas inte heller bli bättre om uppfattningarna om det goda delas av ett flertal människor i en specifik grupp eller tradition.

Dygdetikens återkomst

I västvärlden härleds dygdetikens rötter i allmänhet tillbaka till Platon och Aristoteles. Införlivandet i kristet tänkande bidrog till att dygdetiken präglade mycket av det moralfilosofiska och moralteologiska tänkandet fram till upplysningen. Genom utvecklingen av modern konsekvensetisk (utilitaristisk) och deontologisk (kantiansk) teori förlorade, från upplysningstiden, dygdetiken nästan helt betydelse inom angloamerikansk moralfilosofi och akademisk etik. Sedan slutet av 1950-talet har intresset för dygdetik successivt återkommit och internationellt betraktas i dag dygdetiken, tillsammans med konsekvensetik och deontologisk etik, som ett av de tre huvudalternativen inom normativ etik. Det finns i dag skilda former av dygdetik, och dygdetiken gör i ökande grad också avtryck i konskevensetik och deontologisk etik.

När jag fortsättningsvis diskuterar det goda i dygdetisk teori ligger fokus på den typ av dygdetik som ofta omtalas som ny­aristotelisk och eudaimonistisk, vilket också är att betrakta som den dominerande och mest inflytelserika formen av dygdetik. Min framställning är inte minst inspirerad av tänkandet hos ovan nämnda Rosalind Hursthouse och den brittiska, men amerikanskt baserade, moralfilosofen Julia Annas. Min ambition är primärt att försöka visa varför det goda har en så framträdande position i dygdetiskt tänkande, i synnerhet då i eudaimonistisk dygdetik, och varför den marginella position som det goda i dag har i offentlig diskussion varken är önskvärd eller nödvändig utifrån ett dygdetiskt perspektiv.

Dygder och det goda livet

Dygdetikens huvudbegrepp, dygd, är i sig intimt förbundet med det goda, den goda människan eller det goda livet. Uppfattningen här är inte att det är vilken karaktärsegenskap som helst det är frågan om, utan en karaktärsegenskap som bidrar till att göra innehavaren god. Det är, som Rosalind Hursthouse definierar dygd, en karaktärsegenskap som människan behöver för eudaimonia, för att leva ett gott, blomstrande, verkligt lyckligt liv.

Med sammankopplingen av dygd och det goda, blomstrande livet finns det en tydlig distans till en subjektivistisk förståelse av det goda. Dygdetiker tänker sig nämligen inte att mängden dygder är närmast oändlig och de betonar att vad som är en dygd inte i första hand är en individuell fråga. Det är inte en öppen fråga för individen huruvida oärlighet är en last eller en dygd, och om ärlighet och oärlighet har lika goda förutsättningar att bidra till ett gott, blomstrande liv. I princip inga människor, åtminstone inte några som vi har någon grundläggande aktning eller respekt för, överväger om de ska välja en barnvakt till sina barn som de vet är oärlig, framför en som de vet är ärlig. Människor som förtjänar vår respekt överväger i allmänhet inte heller om de ska försöka fostra sina barn till att bli ärliga eller oärliga människor. Det finns förvisso inom dygdetiken en levande diskussion om vilka uppskattade karaktärsegenskaper och förmågor som är dygder, deras innehåll, liksom om deras inbördes förhållande. Att mängden dygder är begränsad, och att det inte är en öppen och individuell fråga vad som är en dygd, finns det dock stor samstämmighet om.

Anspråket är också att dygder är något som en mogen, vuxen människa faktiskt identifierar och förhåller sig till i sitt vardagsliv. Det praktiska, levda livet är en bra utgångspunkt för att förstå dygder, enligt många dygdetiker. Julia Annas skriver:

”När vi på allvar börjar fundera över vad dygd är, börjar vi bäst i det vi känner till. Vad är det att vara dygdig? Det är att äga dygder. Vilka är dessa? Mod, generositet, rättvisa, måttfullhet, tålmodighet och så vidare. Om det är svårt att tänka på dygd i abstrakta termer, fundera över när någon senast var generös eller rättvis – eller (tyvärr vanligare), snål eller orättvis. Vi tänker hela tiden på människor i termer av dygder och laster – elakhet, snarstuckenhet, tålmodighet, öppenhet med mera – även om vi sällan tänker på dessa som just dygder och laster.”1

Människor i allmänhet tänker, enligt Annas, i termer av dygder och laster. Vi kanske inte har tänkt att generositet är en dygd, men vi kan identifiera och uppskatta karaktärsegenskapen. Sedan kan man förvänta sig en mer utvecklad förståelse av dygden och vad den innebär i praktiken hos en människa som verkligen har utvecklat och besitter dygden ifråga. Men det är alltså inte bara den fullt generösa människan som antas kunna identifiera och uppskatta generositet.

För dygdetiker är frågan om det goda primär i förhållande till frågan om vad som är rätt eller fel handling. Att dygder är nära förbundna med det goda, är inte heller detta någon abstrakt idé hos dygdetiker som Annas. Även detta visar sig i vardagligt tänkande och praktik. När vi tänker eller omtalar människor i termer av dygder så är det inte bara själva handlingarna som vi refererar till och bedömer. Det är i hög grad människor, människors karaktär som det är frågan om. Många människor kan utföra handlingar som till yttre beskrivning helt motsvarar det en generös eller modig person skulle ha gjort, men utan att personen förtjänar att beskrivas som en generös eller modig människa. Om det visade sig att den till synes generösa eller modiga handlingen utfördes för att personen ville imponera på någon eller för att undvika att bli ertappad med stöldgods av polisen skulle få vara villiga att beskriva personen som generös, modig, beundransvärd eller god.

Detta beror enligt dygdetiken på att dygder är förbundna med goda ändamål. Det som skiljer en dygdig och en icke-dygdig handling, som till det yttre är helt likartade, är i vilken grad de är utförda i förhållande till ett gott ändamål. Att dygdetiker noterar och betonar denna kvalitativa skillnad mellan likartade handlingar, betyder inte att dygdetiker hävdar att handlingar som inte är riktade mot eller motiverade av ett gott ändamål, är fel eller oönskade. Men det finns en kvalitativ skillnad mellan riktiga eller önskvärda handlingar som är utförda genom dygd, och riktiga, önskvärda eller nödvändiga handlingar som inte är det. Denna skillnad tillmäts stor betydelse inom dygdetiken, men röner föga intresse i sådan etisk teori där frågan om det rätta prioriteras.

Att goda ändamål är det som kvalificerar bedömningar av handlingar och personer kan förstås som ett empiriskt konstaterande. Vi bedömer inte sällan personer utifrån ändamål, eller det vi tror är deras ändamål. Men de flesta människors ändamål känner vi inte. I synnerhet är detta närmast regel med alla de människor som vi inte känner, människor som vi aldrig har mött. Utsagor om dessa människor som generösa, modiga, ärliga eller rättvisa, baserade på någon handling som vi har iakttagit är i allmänhet förhastade, okvalificerade, och visar sig ofta felaktig. En handling av en obekant person, som vi observerar och som tycks oss vara modig, kan med kännedom om personen och dess motiv visa sig vara sprungen ur en ambition att imponera på några iakttagare.

Dygdetiken är förmodligen den normativa etiska teori som mest betonar betydelsen av goda människor som förebilder. Detta innebär dock inte något lättvindigt antagande om att alla förebilder är goda och värda att följa för dem som ser dem som förebilder. En förebild för hur jag ska vara och leva som människa kvalificeras lämpligtvis med mer än att jag gillar hen, eller tycker att hen är cool, snygg eller smart. Sådana omdömen behöver inte vara irrelevanta i valet av förebild, men de är knappast tillräckliga för en mogen människa som har verklig ambition att leva ett gott liv. Kvalifikationen av förebilder är snarast det som intresserar dygdetiker. Här blir inte sällan den fullt eller perfekt dygdiga människan en viktig figur och ett ideal, som nu ska ägnas intresse.

Den dygdiga människan

Den som innehar en dygd har inte bara en disposition eller beredskap för att utföra en viss typ av handlingar. Dygden är mer än en vana, som att exempelvis borsta tänderna innan man lägger sig på kvällen. Hos den människa som fullt ut har utvecklat och besitter en dygd är den djupt och väl förankrad i personen. Dygden går all the way down, hela vägen ner, som det ibland uttrycks. Den är inte minst flerskiktad. Dygden ger inte bara en viss handlingsbenägenhet, utan den präglar vad personen noterar, känner, önskar, värderar, reagerar på och väljer. Den är en karaktärsegenskap, något som karaktäriserar människan ifråga.

Den ärliga personen är därför inte i första hand en person som bara, eller alltid, talar sanning. En ärlig person är en person som känner när ärlighet behövs, som kan uppröras av oärlighet, som uppskattar när personer är ärliga, och som kan känna starkt behov av att rätta till eller mildra konsekvenserna av oärlighet. Dessa mer omfattande och flerskiktade aspekter som det innebär att inneha en dygd behöver tas i beaktande för att förstå vad dygdetiker menar när de, som Hursthouse, säger att en dygd är något som människan behöver för att leva ett gott, blomstrande liv. Det handlar om något betydligt mer djupgående och bestående än den tillfredsställelse som många kan uppleva när de utför, vad de anser vara, en god handling. Godhet i ett dygdetiskt perspektiv är således något betydligt mer omfattande än goda handlingar. Men det goda livet är inte heller något skilt från handlande och praktik. Det levs inte genom passivt mottagande av externa värden som ger en välbehag, om det nu är beröm, sol eller paraplydrinkar.

En verkligt god eller fullt dygdig människa är vidare inte en person som har utvecklat eller besitter en dygd. I vissa konkreta situationer kan det givetvis vara så att det är en viss dygd som är relevant, och som hos den dygdiga människan gör sig gällande. Men den dygdiga eller goda människan innehar många dygder. En person som bara är barmhärtig eller lojal (vilket kanske inte är möjligt), men som helt saknar tillstymmelse till andra dygder omtalas sällan, och förtjänar inte heller att karaktäriseras, som en god människa. En sådan person skulle många med rätta betrakta som tragisk, snarare än som förebildlig och beundransvärd.

De flesta aristoteliskt influerade dygd­etiker ansluter sig till någon variant av Aristoteles teori om dygdernas enhet, vilken inte minst innebär att det inte finns någon grundläggande konflikt mellan dem, och att de i hög grad utvecklas och befrämjar varandra tillsammans. Enligt denna teori finns det ingen grundläggande motsättning mellan exempelvis mod och tålamod, och en fruktbar utveckling av båda dygderna kan ske parallellt.

Men hur hanterar dygdetiker en situation där dygderna tycks hamna i konflikt? Hur svarar den dygdiga personen sin ömtåliga mamma, som har lagat maten för ett större middagssällskap, när hon frågar den dygdige om hur maten smakade? Detta efter att flera i sällskapet har kritiserat maten, och den dygdige själv har upplevt maten som svårsmält.

En av de mest vanliga formerna av kritik mot dygdetisk teori gör gällande att dygdetiken är en oförmåga att ge handlingsvägledning vid denna typ av dilemma där dygder tycks hamna i konflikt. Detta kan ju framstå som en allvarlig form av kritik om man antar att den viktigaste uppgiften för en normativ etisk teori är att kunna svara på vad som är rätt i situationer där detta inte är självklart. Dygdetiker är sällan av denna uppfattning. Målet för dygdetiken är snarast en dygdig, god och myndig människa, som inte minst karaktäriseras av att hon inte behöver en teori som svarar på vad hen ska göra i knepiga situationer. Dygdetiker som Annas och Hursthouse har likväl på övertygande sätt visat på att dygdetiken åtminstone inte har sämre resurser att hantera etiska dilemman, dilemman, än andra normativa etiska teorier. Här är inte platsen att närmare gå in på dygd­etikens bemötande av denna kritik. Påpekas kan dock att en viktig resurs i detta sammanhang brukar vara Aristoteles begrepp phronesis, ofta översatt till praktisk vishet.2 Den praktiska visheten innebär inte minst en förmåga att prioritera riktigt, i situationer där olika dygder kan tyckas hamna i konflikt.

I hanteringen av dilemman visar sig inte minst den framträdande position som det goda har i dygdetisk teori, vilket förtjänar intresse här. Ofta handlar dilemman, såväl verkliga som hypotetiska (vilka moralfilosofer traditionellt har föredragit att diskutera), om att välja mellan två avskyvärda, förkastliga alternativ. Ser vi ett sådant dilemma utifrån frågan vad som vore det goda att göra, vilket den dygdiga människan gör enligt dygdetiker (och inte utifrån frågan vad som är det rätta att göra), är det självklara svaret: inget av dem. Så vad skulle den dygdige personen göra? Ett antal saker lyfts fram av Hursthouse i artikeln ”Discussing Dilemmas”. I första hand kan det förmodas att den dygdige skulle söka efter ett annat, gott eller åtminstone mindre dåligt alternativ. I praktiken är detta faktiskt ofta möjligt.

Men ponera att den dygdige trots allt måste välja ett av de två riktigt dåliga alternativen. Vad gör hen då? Förmodligen kommer hen åtminstone inte bekymmerslöst att utföra det ena av de två alternativen, menar Hursthouse. Det kan finnas bättre och sämre sätt att utföra handlingsalternativet i fråga. Att säga något sant som man vet kommer såra mottagaren kan ofta göras på mer eller mindre sårande sätt. Det är också rimligt att anta att den dygdige, efter att hen har utfört en handling som hen skulle velat undvika, efteråt försöker göra en del för att lindra effekterna av den oönskade handlingen. Slutligen menar Hursthouse att ingen dygdig agent skulle lämna den olyckliga dilemmasituationen bakom sig, utan att ägna någon tanke åt vad hen kan göra för att förhindra att den uppstår igen. Det finns få välfungerande samhällsvarelser som skulle anse den dygdiga personen beundransvärd, förebildlig eller god, genom att ha utfört den dåliga, men nödvändiga handlingen. Men de efterföljande stegen skulle många betrakta som föredömliga. Sådana etiska aspekter av det mänskliga livet kommer dock i bakgrunden, eller förbigås helt, om det goda och strävan efter det goda utelämnas, och när det goda bara tänks som något som ska realiseras i enskilda handlingar. Exemplet med hur en fullt dygdig människa kan tänkas hantera ett etiskt dilemma visar på hur en rikare bild av det mänskliga livets moraliska möjligheter kan öppna sig vid en dygdetisk analys.

Moralisk utveckling

Jag har nu en stund uppehållit mig vid en central figur i dygdetisk diskussion: den fullt, perfekt dygdiga människan. Denna figur blir central inte minst för att hon illustrerar vad ett gott mänskligt liv kan vara. Det bör samtidigt understrykas att de flesta dygdetiker betraktar den perfekt dygdiga människan som i verkligheten ytterst sällsynt, om ens förekommande. Men med detta ideal för vad en god människa kan vara finns en kvalitativ, överindividuell referensram som den subjektivistiska diskursen tenderar att osynliggöra. Behovet av en sådan är knappast kontroversiellt. Om vi ska hantera kniviga situationer väl och lyckas leva bättre liv behöver många av oss också andra råd än ”gör det som du tycker om eller som känns bäst”.

Läsaren hade kanske önskat sig ett mer substantiellt klarläggande av vad det goda anses vara i dygdetiskt tänkande. Men vi har, såsom jag här uppfattar dygdetiken, egentligen inte att göra med någon idé där det goda är att förstå som något som äger oberoende existens, och som det går att söka och erhålla kunskap om oberoende av det praktiserade mänskliga livet. Det goda livet är inte något som först kan erhållas kunskap om, för att sedan bli realiserat. Det konstitueras i hög grad av utvecklingen och praktiserandet av dygder. Vi föds med förutsättningar för det goda livet men har ytterst svårt att förverkliga dem till fullo. Men de flesta av oss gör det åtminstone delvis. Hur går då en sådan utveckling av dygderna till? Hur kan jag bli modig på ett sådant sätt att det är karaktäristiskt för den person jag är? Julia Annas beskriver detta väl:

”Svaret sedan Aristoteles, aldrig bättre formulerat, är tillvänjning, en läroprocess. Att bli modig är en pågående läroprocess, som börjar i barndomen och fortgår hela livet. Den behöver erfarenhet och förmågan att hantera erfarenhet på sätt som rätt kan uppfatta vad som är värdefullt och vad som inte är det. Detta är det jag först lär mig från föräldrar, lärare och den vidare kulturen, och sedan lär mig att förstå och själv tillämpa. Det är i grund och botten praktik: vad vi lär oss att göra, lär vi oss genom att göra.”

Förutsättningarna för att utveckla dygder skapas genom det sammanhang där personen växer upp, fostras och blir människa. Om inte generositet är högt värderat som en del av ett gott liv i det sammanhang där individen lever är det närmast omöjligt att själv uppskatta dygden, liksom att utveckla sin förståelse av vad det kan innebära att vara generös. Samtidigt handlar utvecklandet av dygden om mer än att kopiera något redan befintligt. Man måste själv förstå vad man har lärt från andra och tillämpa det i ens eget liv. Inget sammanhang, ingen bakgrund, ingen skola kan göra det jobbet åt en. Men det goda, blomstrande livet kan inte förstås och realiseras (inte ens partiellt) abstraherat från ett praktiskt och socialt sammanhang där dygderna har sin verkliga plats, mening och funktion.

Avslutning

Jag började denna artikel med att tala om en subjektivering av det goda och en relativt stor samstämmighet om att uppfattningar om det goda bäst hålls borta från offentlig diskussion om det nödvändiga och gemensamma i ett samhälle. För många framstår det senare som särskilt angeläget för ett samhälle och en kultur som uppfattas som pluralistisk. Utifrån min framställning av det goda i dygdetisk teori är det inte minst två saker som avslutningsvis kan framhållas i förhållande till subjektiveringen och marginaliseringen av det goda.

För det första så framstår den som illusorisk. Utifrån ett dygdetiskt perspektiv finns det goda inbäddat i det liv, det språk, de praktiker som vi är och utvecklas som människor genom, oavsett om vi vill det eller ej.

För det andra pekar en dygdetisk analys mot att en större plats för det goda i offentlig diskussion inte nödvändigtvis behöver innebära mer konflikt och större spänningar. Ska man tro dygdetiken finns det även i ett pluralistiskt sammanhang en hel del samstämmighet om vad ett verkligt gott liv är, liksom om vad det definitivt inte är.

Noter

1Julia Annas: ”Applying Virtue Ethics (Society of Applied Philosophy Annaua Lecture 2014)” i Journal of Applied Philosophy, Vol. 32, nr 1/2015.

2I all nyaristotelisk dygdetik har begreppet phronesis en vidare och större funktion än att hantera utmaningen ifråga. Av utrymmesskäl har jag detta till trots valt att ge begreppet ett högst begränsat utrymme.

Staffan Nilsson är teol.dr vid Södertörns Högskola.