Det missförstådda samvetet

I sin banbrytande bok After Virtue från 1981 menade den skotske katolske moralfilosofen Alasdair MacIntyre att vår senmoderna västerländska kultur är oförmögen till ett offentligt samtal om moral, eftersom den saknar en gemensam förståelse av moraliska begrepp.

Ett exempel på det är den samtida synen på samvetet. Å ena sidan anses ”att följa sitt samvete”, med betoning på ”sitt”, ofta som ett tillräckligt rekvisit för ett moraliskt liv. Å andra sidan leder det till ett stort och oförsonligt motstånd i offentligheten när två barnmorskor hänvisar till precis denna rätt att följa sitt samvete för att slippa utföra aborter i sitt arbete. Dessa båda uppfattningar har paradoxalt nog samma grund, nämligen idén om att samvetet som moralisk kompass är konstituerad av individuella åsikter och övertygelser. Att följa samvetet blir mer eller mindre liktydigt med att göra vad som ”känns rätt för mig” eller som det också ofta heter, att ”följa sitt hjärta”.

Den brittiske teologen och kardinalen John Henry Newman (1801–1890), som såg denna syn växa fram med 1800-talets modernitet, menade emellertid att det klassiska påbudet, såsom man finner det hos den antike författaren Cicero, att alltid vara trogen sitt samvete, bara gäller om samvetet förstås i relation till två nödvändiga förutsättningar för moraliskt liv: dels medvetenheten om den egna personen som ett moraliskt subjekt med en fri vilja och därmed med ett personligt ansvar, dels kunskapen om det moraliskt goda. I dagens svenska kulturklimat anses emellertid sociala strukturer eller gener vara orsak till människors handlande på ett sätt som kraftigt reducerar betydelsen av det personiga ansvaret. Dessutom ses den moraliska kunskapen ofta som någonting mycket subjektivt: vad som är sant för dig behöver inte vara det för mig. När sådana föreställningar anammas på personnivå blir det med Newmans utgångspunkter svårt att finna något verkligt samvete att följa.

Newman, liksom andra som reflekterar över samvetet filosofiskt eller teologiskt, utgår inte sällan från Thomas av Aquino, för vilken samvetet är förmågan att fälla omdömen om det rätta handlandet i konkreta valsituationer, utifrån kunskaper om grundläggande principer om det objektivt moraliskt goda. Samvetet är med andra ord kopplat till kunskap om det objektivt goda. Det går också igen i den ordagranna betydelsen av de grekiska, latinska och svenska termerna för samvete, som alla tre betyder ”med kunskap”. Samvetet applicerar både begreppslig och erfarenhetsbaserad moralisk kunskap på nya praktiska situationer. Så blir samvetet personens disposition gentemot det goda, förutsatt dock att personen har uppnått den moraliska kunskapens innehåll, det vill säga kunskapen om vad som verkligen är det goda. Samvetet är nämligen inte ofelbart och kan ta miste, något som Thomas av Aquino är fullt medveten om. Men när saker och ting fungerar som de ska, leder samvetet personen till objektivt riktiga moraliska ställningstaganden. Joseph Ratzinger, sedermera påven Benedictus XVI, beskriver det som ”ett ursprungligt minne av det goda och sanna”, ett slags anamnesis som förutsätter en ”grundläggande kunskap om de väsentliga beståndsdelarna i Guds vilja”, vilken ges människan både genom den naturliga lagen och genom uppenbarelsen, förmedlad genom kyrkans lärotradition.

Påven Johannes Paulus II berömde i sin moralteologiska encyklika Veritatis splendor från 1993 moderniteten för att ha bidragit till en fördjupad insikt om den mänskliga personens värdighet och unika ställning. Men han kritiserade den samtidigt för att ha gjort individen till enda moraliska måttstock så att det överordnade målet för moralen blivit att vara i frid eller samklang med sig själv. Detta utifrån antagandet att vi i vårt inre bestämmer inte bara hur det internaliserade goda ska appliceras, utan vad som över huvud taget är gott.

Jag tror att vi här har svaret till varför den svenska debatten om samvetsfrihet i vissa situationer inom vården blivit så infekterad. Barnmorskorna anses ha letat i sitt inre och där hittat den subjektiva åsikten att abort är fel, varefter de ställt krav på arbetsgivaren att få vara i samklang med sina känslor. Samvetets hantering av en konflikt, som abortlagstiftningen har byggt in i ett yrke som går ut på att hjälpa liv till världen, utifrån moralisk kunskap om det mänskliga livets okränkbarhet, förvrids till en princip om att individuella åsikter av skiftande slag måste få trumfas igenom i alla slags jobb (”hur skulle det se ut om en anställd på Systembolaget krävde att bara få sälja alkoholfritt?”). Men moralteologin har traditionellt aldrig sett samvetet som en intellektuell förmåga frikopplad från ett specifikt innehåll eller en specifik riktning av handlingar och akter. Andra Vatikankonciliets pastorala konstitution om kyrkan i den moderna världen, Gaudium et spes, från 1965 sammanfattar detta med att slå fast att samvetet förutsätter sanning, det vill säga måste ”styras av moralens objektiva normer” för att bli det ”fönster genom vilket man kan se ut mot den gemensamma sanning som grundlägger och uppehåller oss alla”, nämligen ”människans öppenhet för grunden till sitt varande”.

Härigenom blir formandet av samvetet, det vill säga hur det lär sig att bli alltmer öppet för sanningen, helt central. Epistemologiskt är källorna för moralisk kunskap desamma som källorna för annan kunskap (med andra ord vittnesmål, förnuftet självt, observationer och så vidare), även om den moraliska kunskapen skiljer sig från exempelvis teoretisk eller teknisk kunskap genom att vilja leda förnuftet mot ett enstaka partikulärt mål. Samvetet blir då personens förmåga att insamla och erinra sig moralisk kunskap och att urskilja på basis av denna kunskap (vilket i sig aldrig kan gå emot vad vi vet är sant och gott, men väl prioritera och rangordna medlen för det) för att kunna fälla omdömen och handla i konkreta situationer.

Även om samvetet är en personlig förmåga, så är det alltså inte subjektivt, även om det ibland faktiskt kan ta miste. Vårt vardagliga uttryck att få ”dåligt samvete” – det vill säga att vår kunskap om grundläggande moraliska principer och vårt handlade i enstaka konkreta valsituationer inte går ihop – vittnar precis om detta. Så blir det alltså tydligt att samvetet måste formas av insikter om det objektivt moraliskt goda för att det ska kunna följas, och att efterföljelsen av det formade samvetet blir kultiveringen av dygden praktisk visdom. Så blir det också tydligt att frågan om samvetsfrihet inom vården inte handlar om att subjektivt tyckande ska ha företräde i yrkesutövande generellt.

Motståndet mot samvetsfrihet när samvetet definieras som subjektivt tyckande blir en reaktion mot relativism och individualism. Om detta motstånd emellertid kunde förstå samvetet på klassiskt vis, som exempelvis i den katolska tanketraditionen, skulle emellertid motsatsen mellan samvetsfrihet och relativism bli uppenbar. Samvetet är, korrekt förstått, ingen instans för att hitta på vad som är ”sant för mig”. Lika lite som det betyder att överpröva objektiva sanningar som skulle vara obekväma eller utmanande att följa eller att göra om moralisk kunskap till svävande ideal. Det är inget sätt att känslomässigt reagera inför ett etiskt vägval. Samvetet är i stället en väg till objektiv, moralisk kunskap, det vill säga till det som är större än individuella preferenser, och till förmågan att omsätta denna kunskap i handling. Det som, enligt konciliet i Trento (1545–1563), ytterst sett blir möjligt genom Guds nåd.

I vår tids moraliska diskurs, såväl inom filosofisk etik som inom moralteologi, sägs det ofta att påståenden om att vissa företeelser och handlingar i sig själva skulle vara dåliga eller felaktiga skulle vara ett moraliserande som skapar alienation genom skuldkänslor hos människor och därför måste undvikas. Självfallet är det viktigt hur saker sägs och presenteras. Det går att avvisa en handling som omoralisk och samtidigt förstå och förlåta personen som begått handlingen. Men en ensidig strävan efter att minimera eller helt eliminera erfarenheter av moralisk skuld betyder faktiskt att samvetet upplöses, så att man förlorar förmågan att se betydelsen av överensstämmelsen mellan vetande och handlande. Då förblir de moraliska begreppen otydliga och hela det moraliska samtalet fortsatt så omöjligt som MacIntyre beskrivit det. Samhället riskerar då att gå vidare på vägen från en gemenskap av personer till enbart en plats för parallellt existerande individer.

Thomas Idergard är jesuitpater, verksam i S:ta Eugenia församling, Stockholm.