av STEN HIDAL
Nyligen avslutade jag en genomläsning av den grekiska texten till Iliaden och Odysséen. Det rör sig om cirka 28 000 verser och det tog två år med ett måttligt dagligt pensum. Det är kanske inte så vanligt att ens klassiska filologer gör en sådan genomläsning från början till slut. Några erfarenheter av detta ska jag ge här.
Givetvis hade jag flera gånger tidigare läst genom dessa båda opus, både i Lagerlöfs och Björkesons översättningar, vissa delar också på grekiska. Men det är först när man tar sig genom stora block av texterna i deras sammanhang som några egenskaper blir tydliga och som verket framstår i en förnyad dager.
Rubriken borde egentligen lyda: Att höra Homeros. Ty dessa diktverk är skapade för att föredras till sång och under ackompanjemang. Den antika episka litteraturen är diktad för att höras, inte för att läsas under tystnad. Länge var denna insikt levande, också för senare tiders litteratur. Tegnér ansåg att Bellmans diktning måste avnjutas i sjungen form – ”att läsa honom duger inget till” – och hans egen Frithiofs saga menade han blev komplett först när den tonsattes.
Tillkomsttiden för Homeros båda verk sätts numera i regel till 700-talet. Jag går här inte in på den oändliga diskussionen om dikternas tillkomst och om den slutliga gestalten skall tillskrivas en eller två diktare (själv är jag övertygad om att de är – minst – två). Men viktigt att veta är att den ursprungliga miljön var stormannasalen, megaron, under eller efter en måltid, och att den professionella barden hade en viss frihet vid framförandet. Han kunde anpassa partier – inte minst genealogierna – efter vilka han såg som sina åhörare. Diktverken skapades ständigt på nytt: stommen var densamma, men variationer fanns. Så småningom fixerades formen och rapsoden trädde fram på scenen; han föredrog texterna ur minnet. En god introduktion till denna problematik ges i Jesper Svenbros avhandling Dikten och hantverket.
Gudavärlden
Den första och kanske största svårigheten när det gäller att tillägna sig verkets tankevärld är det sätt varpå den forngrekiska religionen presenteras. Vi är så impregnerade med judiska och kristna föreställningar att vi har mycket svårt att ta Homeros gudavärld på allvar. Den förtjänar dock att tas på största allvar.
Tro är ett nyckelord i kristendomen. Däri ryms både försanthållande, en avsikt att inrätta sitt liv efter Guds vilja och att leva i förtröstan på Guds barmhärtighet. Inget av detta var relevant för Homeros hjältar. Det är typiskt att ordet pistis ”tro” (med sammanhörande verb) inte finns i den homeriska grekiskan. Akilles och hans samtida trodde och förtröstade inte på gudarna. De var givetvis fullt medvetna om gudarnas existens – många av dem menade sig ha stamtavlor som nådde upp till Olympen – men deras relation till gudarna präglades inte av kärlek och tillit.
Hela den antika religionen – i varje fall i dess grekisk-romerska form – kan sägas vara bestämd av vad som har kallats reciprocitetens järnhårda lag. Principen är: do ut des, ”jag ger för att du skall ge”. Alltså: jag frambär offer till dig för att få något gott tillbaka. Därav den oerhörda, allt annat överskuggande, betydelse som tillmättes det regelbundna offrandet. Varje läsare av Iliaden och Odysséen påminns genast om detta. Inte bara krissituationer kräver offer, gudar och gudinnor vill ha regelbundna offer för att hållas på gott humör. Blodet rinner i strida strömmar genom dessa diktverk och det inte endast på slagfältet utan lika mycket vid altaret.
Skillnaden mot den bibliska världen är stor. Blodiga djuroffer regleras förvisso i Gamla testamentet men spelar ingen roll utanför templet och blir ofta kritiserade hos profeterna. I Nya testamentet är varje tal om blodiga offer något passerat.
I offret ligger ett erkännande av gudens makt och överhöghet. Guden är något att frukta och söka tillfredsställa, men inte att älska. Som en antik filosof uttrycker det: ”Det skulle vara orimligt om någon påstod sig älska Zeus.” Gudarna kunde kritiseras öppet. ”Lika förfärlig som du, o Zeus, är ingen bland gudar! /Misskund visar du aldrig dem som du själv satt till världen, tvärtom – du störtar dem grymt i nöd och namnlösa plågor” (Od. 20:201–202 – all översättning är av Björkeson). Detta utesluter inte att en form av vänskaplig relation kan uppstå genom att guden eller gudinnan hjälper och på allt sätt gynnar en viss person. Så leder och hjälper Athena Odysseus genom hela det epos som bär hans namn, och i Iliaden är det Apollon som oförtrutet håller sin skyddande hand över Hektor. Men också detta kunde ta slut. I Iliadens tjugoandra sång skildras hur Achilleus jagar den flyende Hektor runt Trojas mur allt medan Zeus tar fram den våg som (även mot gudarnas vilja) avgör en människas öde:
”När de för fjärde gången kom till källornas flöden
framtog Fadern sin gyllene våg i vars skålar han lade
lotter som ödet vigt åt dödens bestående smärta,
en för Achilleus och en för hästbetvingaren Hektor,
grep om mitten och lyfte den – då nedsjönk mot Hades
Hektors ödesdag, och han övergavs av Apollon.”
Mot ödet förmår inte ens Zeus något, och Apollon kan inget annat göra än att finna sig i vad som är bestämt på högre ort.
Båda verken är översållade av berättelser om gudavärlden. Ofta är dessa myter av en för oss sagt minst sagt tvivelaktig halt: får gudar bete sig hur som helst? Här har vi ännu en punkt som kan blockera vår tillgång till dessa texter på ett djupare plan. Trodde man verkligen på dessa myter? Det gjorde man nog, men därav följer inte att de spelade någon större roll i den praktiska religionen. Det är bara att konstatera att gudar och gudinnor hos Homeros beter sig som folk i allmänhet, ofta sämre. Det finns endast två punkter där de skiljer sig från människor: de är starkare och de är odödliga. Styrkan utesluter inte att de kan såras i striden, något som händer själve krigsguden Ares, och odödligheten är närmast en följd av att de livnär sig på ambrosia.
Härav följer att skillnaden mellan gudar och människor är mycket mindre än i Bibeln. När hjältarna hos Homeros för sina genealogier bakåt i tiden så hamnar de efter bara några generationer i allmänhet hos de gudomliga. Men också myternas innehåll har spelat in: går det till så här i himlen, då är de inte mycket annorlunda än vad vi är. Denna övertygelse stärktes av att man också kände till halvgudar som Herakles.
Stridsskildringarna
En vanlig uppfattning är att Iliaden mest innehåller skildringar av strider mellan greker och trojaner, vilket gör verket enformigt. Också i Gamla testamentet läser vi om krig, men där finns inte alls samma episka bredd, tonen är snarast återhållsam. Nu finns det faktiskt inte så mycket av den varan som man skulle kunna tro hos Homeros, och skalden uppvisar en häpnadsväckande förmåga till variation. I Odysséen finns inte så mycket av strider, de är koncentrerade till det blodbad som mordet på friarna utgör.
Här kommer den så kallade sociala kontrollen in. De som ursprungligen lyssnade till Iliaden var själva krigare med erfarenhet av slagfältet. De kunde nicka sakkunnigt när de fick höra vilka punkter på människans kropp som svärdet eller spjuten skulle gå in i för att ge största möjliga effekt. Sådant kände de till av erfarenhet. För oss kan en sådan kunskap synas makaber, men den var alltså motiverad av lyssnarnas både kunskaper och förväntan. Hos Homeros romerske motsvarighet Vergilius är kriget på ett helt annat sätt problematiserat. Aeneas är lika skicklig på slagfältet som Achilleus, men han går ut i striden med vemod i hjärtat. Han vet att kriget är något förfärligt. Men så ligger också 700 år mellan de båda diktverken.
Fri vilja?
En annan sak som kan störa förståelsen av Homeros diktning är att människorna inte tycks fatta några egna beslut, inte ha en fri vilja. De förmås av gudomliga makter att göra än det ena, än det andra; de flyttas runt som schackpjäser på ett bräde, men någon egen vilja har de inte. Det minskar för oss i betänklig grad realismen i skildringen. Eller?
I Iliadens sjätte sång finns relaterat ett gripande samtal mellan Hektor och hans hustru Andromake. Hon försöker på allt sätt förmå honom att avstå från att ge sig ut i striden, och Hektor själv är väl medveten om faran: ”en gång kommer den dag då det heliga Ilion faller” (6:448). Likväl tvingar honom hedern att gripa till vapen och slåss. Andromake ber om att han i stället ska förstärka en utsatt plats, som redan tre gånger har blivit ansatt av grekerna: ”antingen nu något siareord har visat dem vägen/ eller de själva hade på känn att punkten är sårbar” (6:438–439).
Själva formuleringen är talande och visar att två förklaringar är lika möjliga: antingen har en gud genom en siare ingripit eller också har människorna själva kommit på det. Detta kallas ibland för den dubbla determinationen. Uppenbarelse och empiri utesluter inte varandra. Det visar att Homeros ständiga hänvisande till gudars ingripande lika gärna hade kunnat ersättas av utsagor om att människorna själva fattat ett beslut efter övervägning.
Särskilt i Odysséen finner vi ofta formuleringar av detta slag. I Odysséens nionde sång läser vi om hur Odysseus och hans kamrater hålls inspärrade i en grotta av kyklopen Polyfemos. När han kom hem mot kvällen förde han in alla får i grottan och lämnade inget utanför – ”kanske han anade ont eller var det en gud som befallde” (9:339). Ett annat exempel: Odysseus har kommit till fajakernas kungapalats och berättar för drottningen om hur nymfen Kalypso till sist gick med på att släppa honom – ”antingen Zeus så befallt eller själv hon ändrat sitt sinne” (7:263). Andra exempel är 4:712–713, 14:178–179, 16:356.
Det viktiga här är att detta inte är varandra uteslutande förklaringar. Drivkraften bakom en människas handlande kan beskrivas på mera än ett sätt. En slående parallell har vi i en annan antik litteratur, nämligen hur Andra Moseboken skildrar varför Farao vägrar släppa israeliterna. Ibland heter det att Gud förhärdade Faraos hjärta (så i 2 Mos 8:15 ), ibland att Farao själv förhärdade sitt hjärta (så i 2 Mos 9:12). I äldre tider sökte man förklara detta med att olika källskrifter har haft olika uppfattningar, men det är säkert förfelat. Man såg helt enkelt ingen logisk motsättning mellan de båda förklaringarna. Tillvaron kan förstås på mera än ett sätt.
Det sociala perspektivet
Ett annat problem som kan uppkomma vid Homeroslektyren är följande. Låt vara att dikternas uppkomstmiljö är stormannasalen, men skulle man ändå inte kunna tänka sig att småfolket åtminstone någon gång fick komma till tals? Det blir i längden tröttsamt att läsa om väldiga krigare som slår ihjäl varandra. I Iliaden har man gärna pekat på Thersites, som Gustaf Fröding har skrivit en dikt om, men frågan är om han kan ses som en representant för gemene man. I så fall hade han knappast kunnat få yttra sig på tinget som det skildras i Iliadens andra sång. Snarare skall han ses som en oppositionsgestalt, som kompletterar den annars ensidiga konflikten mellan Achilleus och Agamemnon. Men eftersom Iliaden till stor del handlar om strider bestäms aktörerna av detta. I Odysséen är det annorlunda: här spelar särskilt herdarna en viktig roll. Utan småfolkets och särskilt herdarnas lojala medverkan skulle Odysseus knappast ha kunnat återta makten. Samtidigt får vi en levande skildring av hur en tiggare kunde ha det i denna miljö. Odysseus går förklädd runt i sitt eget palats och tigger av friarna allt medan han utsätts för förödmjukelser.
Särskilt påfallande är att även det kvinnliga tjänstefolket får en röst. I den tjugonde sången läser vi om timmarna före Odysseus kamp mot friarna. En åldrig tjänstekvinna är en av dem som mal mjölet, men har svårt att hinna med sitt arbete. Nu ber hon en bön som är en av ytterst få gånger i antik litteratur som en kvinna av detta slag kommer till tals:
”Uppfyll nu också den bön som jag arma
stackare frambär:
Att det blir sista gången i dag som friarehopen
intar här i Odysseus hus sin kräsliga måltid,
de för vars skull jag jämt har ont i knäna av trötthet
för allt det mjöl de vill ha! Låt dagens fest bli den sista!”
Vi kan också tänka på att i Odysséen upprätthålls en moralisk världsordning på ett annat sätt än i Iliaden. Ett orättfärdigt handlande får konsekvenser. Friarnas utplundring av den frånvarandes hus och egendom lämnas inte ostraffad.
Varför läsa Homeros?
Detta är något om det som för oss kan verka främmande vid Homeroslektyren. Men varför skall man alls lägga ner tid och möda på att läsa det som är 2 700 år gammalt och som av naturliga skäl i mycket måste vara främmande för oss? Faktiskt är ju Iliaden och Odysséen äldre eller lika gamla som det mesta i Gamla testamentet. Också i stilen finns mycket som är tröttande, så de många upprepningarna, som dock måste ha varit välkomna som vilopauser för recitatören.
Noga taget skall det väl inte behövas någon motivering för att läsa dessa texter. Att läsa Iliaden och Odysséen är som att segla in i den västerländska litteraturen genom två mäktiga Herakles stoder. Före dem fanns inget, efter dem kommer inte mycket som kan mäta sig med dem i kraft och resning. Den tillfredsställelse det ger att ta sig genom verken är belöning nog. Störst blir den om man kan läsa grekiska, annars finns det goda översättningar att tillgå. Svenskan är ett språk som lämpar sig särskilt väl för hexametern. Inte minst på kvällen kan den lugna rytmen vara en lämplig övergång till vilan. Kanske en lämplig sysselsättning för pensionärer?
Litteratur
Linnér, Sture: Homeros. Stockholm 1985.
Oxford Readings in Homer’s Iliad. Utg. Douglas L. Cairns. Oxford 2001.
Svenbro, Jesper: Dikten och hantverket – till den grekiska poetikens hantverk. Stockholm 2020.
Sten Hidal är professor emeritus i Gamla testamentets exegetik vid Lunds universitet.
Ur Signum nr 2/2024, s. 34–37.