av TORD FORNBERG
Thekla är en av många framträdande kvinnor. Redan de nytestamentliga skrifterna talar om många kvinnor som spelade en aktiv roll i den tidiga kyrkan. Man kan peka på Luk 8:1–3 med sitt omnämnande av Maria Magdalena, Susanna och Johanna, vilka följde Jesus på hans vandringar och antagligen stödde hans krets ekonomiskt. Maria Magdalena fick mindre än två århundraden senare till och med äretiteln apostola apostolorum av Hippolytos (In Cantica canticorum 67), eftersom hon var den första att berätta för apostlarna att hon hade mött den uppståndne Jesus. Hon fanns också med vid korset på Golgota tillsammans med bland andra Salome (Mark 15:40; 16:1).
Kretsen omkring Paulus omfattade också många aktiva och drivande kvinnor, till exempel Lydia (Apg 16:14–15, 40), Prisca (Rom 16:3; Apg 18:1–3), Foibe (Rom 16:1–2) och Junia (Rom 16:7). Man kan också påminna om den samariska kvinnan som omtalas i Joh 4:7–42 och där ges en aktiv roll i den gryende samariska missionen (jfr Apg 8:14) och om Filippos fyra döttrar ”som kunde profetera” (Apg 21:9).
Man kan dra slutsatsen, att ett brett spektrum av uppgifter var öppna för kvinnor, och de fortsatte att spela viktiga roller också längre fram i den tidiga kyrkan, inte minst inom montanismen och mycken ”gnostisk” kristenhet, till exempel Maria Magdalena i Marias evangelium och Flora (dock möjligen fiktiv) i Ptolemaios brev till Flora.
En av dessa många kvinnor som omtalas i den patristiska litteraturen är den heliga Thekla, välkänd men samtidigt svårgripbar. Hon har spelat en viktig roll i katolsk och ortodox kult men har visat sig vara så svårgripbar historiskt att hon ströks ur den katolska liturgiska kalendern år 1969. Denna uppsats ägnas hennes minne.
Paulus- och Thekla-akterna (100-talet)
Första gången som vi läser om Thekla är i Paulus- och Thekla-akterna (Acta Pauli et Theclae) från omkring år 180. Hon omtalas kritiskt av Tertullianus i De baptismo17.4–5, där hon uppenbarligen betraktas som en historisk person, som man dock inte får ta som sin förebild.
Många kvinnor beskrevs i samtida texter som ”jungfrur” och/eller som martyrer. Det är ofta svårt att bedöma hur mycket som är historiskt i vad som berättas om dem. Mycket bär förvisso en stark prägel av legendens utsmyckningar av en äldre tradition, omöjlig för oss att rekonstruera. Men man kan ändå förutsätta att vissa grundläggande drag i miljöteckningen är realistiska; annars skulle berättelserna inte ha blivit uppskattade och trodda. Vi finner här en situation präglad av mötet mellan en grekisk och gnostisk nedvärdering av materien eller mer specifikt kroppen och en semitisk uppskattning av densamma.
Denna realism i skildringen präglar också den politiska situationen med den ständiga risken som en kristen bekännare löpte att bli dödad av den romerska överheten för sin vägran att dyrka de romerska gudarna och därmed visa lojalitet med den romerska staten. Välkända namn som Perpetua och Felicitas (i Kartago år 202), Agnes (i Rom kanske år 304; kult redan på 300-talet) och Lucia (i Syrakusa, möjligen år 304) kan nämnas. Dessa fyra nämns alla i den romerska kanonbönen.
En vanlig schablon är att en berättelse handlar om en ung och vacker ”jungfru” som mot familjens (i en patriarkal miljö oftast faderns) vilja vägrar att ingå ett planerat äktenskap, förkastas av sin familj och den försmådde fästmannen och sedan dödas av den romerska överheten, eftersom hon vägrar att dyrka någon annan gud än den kristne Guden. Men det är inte alltid som ett ord som ”martyr” ska förstås bokstavligt, utan redan valet att leva celibatärt kan i sig själv ses som ett offer och ett martyrium. Detta gäller inte minst Thekla, som trots att hon flera gånger hotades av martyrdöden alltid räddades från denna.
Paulus- och Thekla-akterna är skrivna på grekiska. De inleds med att Paulus predikar i den mindreasiatiska staden Ikonion (våra dagars Konya i Turkiet), trollbinder Thekla som under tre dagar och nätter inte gör något annat än lyssnar på honom och hans ord om ”renhet”. Hon beslutar sig sedan för att avvisa sin utvalde brudgum och leva celibatärt som lärjunge till Paulus. Denne dras inför rätta, varpå Thekla mutar sig in hans cell på natten för att fortsätta att lyssna på hans undervisning. Han pryglas och utvisas, medan Thekla döms att brännas på bål men räddas av en åskskur som släcker elden. De kommer sedan till Antiochia, där Thekla kastas för olika vilda djur som dock inte vill göra henne något illa. Scenen slutar med att hon kastar sig i en damm med människoätande sälar men räddar sig upp med orden att hon därmed har döpt sig själv. Textens sista scen skildrar hur hon, klädd som man, åter följer Paulus som nu ger henne uppdraget att gå ut och förkunna Guds ord (jfr Matt 28:19–20).
Thekla som missionär likt apostlarna
Det faktum att texten omtalades redan av Tertullianus visar att den leder sitt ursprung tillbaka till andra hälften av 100-talet. Detta är så tidigt att goda skäl finns att betrakta Theklas historiska existens som sannolik, men alla uppgifter om henne är i så fall starkt överlagrade av fri legend. Detta styrks också av den oftast välinformerade Hieronymus i De viris illustribus 7, där han använder termen mythos om texten.
Paulus ger alltså Thekla en självständig roll som missionär; det är till och med så att han själv ofta hamnar i hennes skugga. Hon förkunnar och döper åtminstone sig själv, något som ju väckte Tertullianus missnöje. Man kan jämföra med ungefär samtida texter som Pistis Sofia och Marias evangelium, som ger Maria Magdalena huvudrollen som kristen auktoritet, och Egypterevangeliet med dess upphöjande av Salome.
Tertullianus kritik av Thekla togs ett halvt århundrade senare upp av Kartagobiskopen Cyprianus i Epistula 75.11 med dess kritik av att djävulen döper genom en kvinna. I en apokryf text av oklar ålder, Eugenia-akterna 2, uppges att berättelsen om ”den heliga aposteln Paulus och jungfrun Thekla” kom Eugenia tillhanda, och att hon läste den i hemlighet, dag efter dag. Hon uppges också ha haft Thekla som sin förebild. Om uppgiften är korrekt liksom dateringen av Eugenias martyrdöd till år 258, har vi här ett av få belägg för Thekla-traditionernas öden under 200-talet.
Thekla kom tidigt att tillsammans med Stefanos beskrivas som den första martyren (protomartys). Detta faktum styrker tillsammans med att hon också gavs titeln ”apostlalik” (isapostolos), så i vissa handskrifter av Paulus och Thekla-akterna 1 och 43, hennes starka ställning i den tidiga kyrkan.
Thekla-kultens spridning på 300-talet
Theklas stora genombrott kom emellertid först på 300-talet. Vi finner ett tidigt belägg hos Methodios av Olympos (dog 311) i hans verk Symposion, där vi läser hur Thekla är en av tio jungfrur som deltar i en festmåltid, hur hon i ett tal prisar det celibatära livet och slutligen leder den kör som lovprisar brudgummen Jesus. Textbelägg som detta går nu hand i hand med arkeologiskt stöd för existensen av de Thekla-kloster som fanns om inte förr så under andra hälften av 300-talet, viktigast det nära Seleukia (Silifke) på Mindre Asiens sydkust omkring 100 km väster om Paulus hemort Tarsus och som kom att utgöra centrum för Thekla-kulten.
Det är alltså först mot mitten av 300-talet som källorna blir rikligare, men då blir de också av desto tyngre karaktär. Inga mindre än de stora kappadokiska fäderna synes oförbehållsamt ha förutsatt hennes historicitet och hennes centrala roll som medarbetare till Paulus. Gregorios av Nazianzos uppger sålunda i sin självbiografi (De vita sua 548–549) att han under flera år drog sig tillbaka till Theklas kloster i Seleukia som protest mot att vännen Basileios av Caesarea år 372 hade utnämnt honom till biskop i den obetydliga platsen Sasima omkring 40 km söder om Nazianzos. Detta förutsätter rimligtvis att Gregorios betraktade Thekla som en historisk gestalt. En annan viktig kyrkofader är Epifanios av Salamis (dog 403), som omtalade Thekla tillsammans med profeten Elia och Johannes döparen men givetvis i skuggan av jungfru Maria (Panarion 79.5).
Gregorios av Nyssa, bror till ovannämnde Basileios, uppger i sin biografi över deras syster Macrina (De vita Macrinae 2) att hon hade ett ”fördolt” namn Thekla och var uppkallad ”efter den Thekla som är så omtalad bland de unga kvinnorna”. Det är uppenbart att de stora kappadokiska fäderna betraktade Thekla som en historisk gestalt av föredömlig karaktär.
En annan känd gäst i Theklas kloster i Seleukia var nunnan Egeria, som besökte platsen under sin omfattande rundresa i östra Medelhavsvärlden någon gång på 380-talet. Hon skriver om besöket i sin reseskildring och berättar där om Theklas kyrka som omgavs av ett stort antal celler för såväl munkar som nunnor. Klostret var inte bara stort utan också befäst som skydd mot fiender. I gudstjänster där läste man Thekla-akterna i deras helhet (Egeria, Itinerarium 22.1–23.6). Egerias reseskildring kan betraktas som en i förhållande till det övriga källmaterialet oberoende och därmed bekräftande källa för vår kunskap om den betydelse som Thekla hade fått på 300-talet.
Thekla fungerade alltså som en förebild för unga kvinnor som den ovannämnda Macrina (också för klostermödrar), inte minst i Egypten, både i Alexandria med aktivt stöd av den kände biskopen Athanasios och i oaser i den egyptiska öknen.
Det var under den här perioden som Theklas kult spreds till den latinska västkyrkan, troligen med stöd av Milanos inflytelserike biskop Ambrosius. Denne spelade också en viktig roll för mariologins spridning västerut och kan betraktas som en nyckelgestalt för den grekiskspråkiga kyrkans påverkan på det latinska västerlandet. Han lät sålunda omkring mitten av 300-talet uppföra en katedral i centrala Milano som kallades basilica nova och var helgad åt Thekla. Det faktum att Milano var det Västromerska rikets huvudstad under Ambrosius tid gav extra genomslagskraft åt den av honom befrämjade Thekla-kulten (Epistula 63). Thekla lyftes därmed i sin kyskhet fram som ett föredöme inte bara för personer i Ambrosius omedelbara närhet som hans egen syster (De virginitate 2.3), utan för kyrkan i dess helhet. Hennes inflytande i västkyrkan speglas också Thekla-katakomben i Rom med dess bild av Paulus (sent 300-tal?) och en möjlig bild av hennes eget (eller Susannas?) tilltänkta martyrium.
Pseudo-Basileios och utvecklingen på 400-talet
Vid mitten av 400-talet fick Thekla-kulten ytterligare spridning genom Pseudo-Basileios skrift De vita et miraculis sanctae Theclae. Den karakteriseras av att många och långa tal har lagts i Theklas mun, och att ett stort antal underberättelser har tillkommit. Man kan där läsa om hur hon gång efter annan botade sjuka mirakulöst, något som ledde till konflikt med den kvarlevande ”hedendomen” och drabbade gudar som Athena, Afrodite och till och med Zeus. Det berättas hur Thekla antastades av en ryttare som ville förgripa sig på henne trots hennes då höga ålder och därmed göra henne omöjlig som helig gestalt men plötsligt och oförklarligt upplöstes i intet, och hur hon slutligen räddades undan sina fiender genom att sjunka ner i jorden eller omslutas av en klippa (jfr Jakobs protevangelium 22 med en liknande scen om Elisabet och den nyfödde Johannes döparen!), så att hon egentligen aldrig dog.
Klosteranläggningen i Seleukia kom också att byggas ut mot slutet av 400-talet, och lämningar finns kvar ännu i dag av de tillbyggnader som gjordes då. Inte minst viktigt är det faktum att detta skedde med aktivt stöd av kejsar Zenon. Evagrios Scholasticos uppger mot slutet av 500-talet i sitt verk Historiae ecclesiasticae 3.8 att kejsaren, som hade tvingats att fly efter att ha avsatts genom sin svärmors intrigerande år 475, fick se Thekla i en syn där hon lovade honom tronen åter. När detta sedan blev verklighet, lät han bygga en kyrka i anslutning till den grotta, där Thekla ska ha tillbringat mycket av sin ålderdom och som därför hade utvecklats till ett centrum för hennes kult. Kejsarens vördnad för Thekla var förvisso uppriktig, och hans stöd för hennes kult bidrog starkt till dennas befästande.
Thekla som ”alla kvinnors höjdpunkt”
Samtidigt är det uppenbart att Thekla som en möjlig historisk gestalt efter hand kom att skjutas i bakgrunden för att i stället fungera som en symbol för jungfrulighet, för ortodox renlärighet och till och med för kyrkan som helhet. Sålunda uppvisar många av de tal som tillskrivs henne av Pseudo-Basileios tydliga drag av den på 400-talet segrande ortodoxin, och Thekla förs därmed fram som en ”apostolisk” garant för denna med formuleringar och tankegångar som omöjligen kan härledas tillbaka till apostolisk tid. Hon förvandlades på så sätt till en talesperson för besluten i de ekumeniska koncilierna i Nicaea år 325 och framöver. Som exempel kan nämnas Isidoros av Pelusium (ca 360–efter 431), som i Epistula 1.87 omtalar Thekla som ”alla kvinnors höjdpunkt” och som den som visar de kristna ”vägen in i den trygga hamnen”.
Thekla i bildkonsten
När en möjligen historisk Thekla alltså försvinner in i legendernas dunkel, tjänar emellertid de talrika bildframställningarna av henne till att historisera henne. Hon avbildas sålunda tillsammans med bibliska gestalter, främst Paulus vilket lätt förklaras av den tidiga litterära traditionen, och Petrus, men även Daniel, med vilken hon delade ödet att exponeras för vilda djur som lejon, och Susanna. Hon har blivit vad man kan kalla en biblisk gestalt med titeln isapostolos, och hon behandlas också som sådan.
Det är därför naturligt att hon blev föremål för en mycket spridd kult i Medelhavsvärlden, särskilt i öster. Två centra kom tidigt att utvecklas: nära Seleukia på Mindre Asiens sydkust samt i Egypten, i Alexandria med omnejd men också i oaser som Kharga-oasen. Men hennes kult blev långt mera spridd än så. Som exempel kan nämnas en kyrka på Olivberget i Jerusalem omtalad av Theodosius (ca 530) i hans verk De situ terrae sanctae 21, en grotta i det antika Efesos på Mindre Asiens västkust med en bildframställning av hur Thekla lyssnar på Paulus förkunnelse, och i Konstantinopel fick Thekla-kulten kejserligt stöd genom uppförandet av en kyrka helgad åt henne under kejsar Justinianus (527–565).
Vanligt förekommande är pilgrimsflaskor eller ampuller för heligt vatten eller olja. De avbildar ofta Thekla på den ena sidan och ett annat helgon, många gånger Menas (martyr år 296, begravd i Abu Mina ca 45 km sydväst om Alexandria) på den andra sidan, ibland Konon vars identitet dock inte är tydligt klarlagd. Ikonografin är likartad med helgonet i fråga stående i mitten omgiven av två djur, i Theklas fall de lejon som vägrade att döda henne och i Menas fall två kameler, eftersom en kamel sägs ha burit hans reliker och på så sätt ha bestämt platsen för hans grav. Likheten med berättelsen om Daniel i lejongropen förklarar att liknande bilder av denne också har blivit funna. Thekla har förvandlats till en biblisk gestalt, eller kanske snarare sagt: Gränsen mellan biblisk kanon och apokryf litteratur var trots biskop Athanasios av Alexandrias kända kanonlista av år 367 och det Gelasianska dekretet från år 495 långt ifrån skarp på folkfromhetens plan. Pilgrimsflaskor som dessa vittnar entydigt om den betydelse som Thekla och hennes grav har haft under århundraden som mål för fromma pilgrimer, framför allt i östra Medelhavsvärlden.
Thekla-kulten har förblivit en levande verklighet seklerna igenom, främst i den österländska kyrkan, men till och från också i väster. I katedralen i Tarragona i Spanien finns ett altare från 1200-talet med ett stort antal scener ur Theklas liv: Hon framstår där som helgonet med stort ”H”, givetvis vid sidan av jungfru Maria. Och i Este nära Venedig har Giovanni Battista Tiepolo år 1759 försett kyrkan därstädes med en tavla, som visar hur den heliga Thekla fungerade som förebedjare, för att rädda staden under en pestepidemi.
I den ortodoxa kristenheten är Thekla-fromheten en levande realitet ännu i dag i till exempel halvöknen norr om Damaskus. I de båda städerna Maaloula och Saidnaya visar man i ett grekisk-ortodoxt kloster i Maaloula vad som där sägs vara hennes grav, och i Saidnaya finns en kyrka helgad åt henne.
Thekla en legendär eller biblisk gestalt?
Har Thekla existerat som en historisk gestalt? Det har hon troligen gjort. Det fanns många drivande kvinnor i den tidiga kyrkan. Redan Tertullianus vittnar (visserligen ogillande) om henne vid slutet av 100-talet, och på 300-talet var hon uppenbarligen helt accepterad som historisk och efterföljansvärd av exempelvis de kappadokiska fäderna. Men en eventuell historisk bakgrund fick efter hand en så stark överlagring av senare legendbildning att hennes fest ströks ur det katolska kalendariet efter Andra Vatikankonciliet. Ändå har hennes eftermäle av en modern forskare sammanfattats med orden att ”inget annat helgon har använts på så många olika sätt … Thekla var mer än ett ’vanligt’ helgon. För kyrkans fäder hade hon blivit en biblisk gestalt, och hon behandlades som sådan.”
Litteratur
Paulus- och Thekla-akterna finns utgivna i svensk översättning av Bertil Gärtner i Apokryferna till Nya Testamentet. Proprius 1972, s. 135–151. Grekisk text ges i Acta apostolorum apocrypha 1 utg. R. A. Lipsius och M. Bonnet; Hermann Mendelssohn, 1891, s. 235–272; nytryck: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1959.
Davis, Stephen: The Cult of St Thecla. Oxford University Press 2001.
Fakhry, Ahmed: The Necropolis of El-Bagawat in Kharga Oasis. Kairo Government Press 1951.
Hayne, Léonie: ”Thecla and the Church Fathers” i Vigiliae Christianae 48. Brill 1994, s. 209–218.
Nauerth, Claudia och Rüdiger Warns: Thekla. Ihre Bilder in der frühchristlichen Kunst. Harrassowitz 1981.
Pesthy, Monika: ”Thecla among the Fathers of the Church” i Jan Bremmer (utg.): The Apocryphal Acts of Paul and Thecla. Pharos 1996, s. 164–178.
Tord Fornberg är docent i Nya testamentets exegetik vid Uppsala universitet.
För bilder hänvisas till den tryckta utgåvan.
Ur Signum nr 2/2024, s. 28–33.