Att skriva en Jesusbiografi i dag

Jesus är inne i dag. Medan kristenheten, åtminstone i gestalt av dess historiska institutioner, uppvisar tecken på trötthet under det gryende 2000-talet, så är dess grundargestalt föremål för ett tilltagande intresse. Historiker, författare, journalister, filmskapare, till och med en påve, presenterar sina bilder av Jesus från Nasaret. Medan strävan att finna den historiske Jesus förr var teologernas privata revir, kommer området framöver att vara öppet för alla. Man kan, för att uttrycka saken lite slarvigt, säga att Jesus hädanefter är tillgänglig för alla.

Särskilt i Förenta staterna har forskningen varit livlig alltsedan 1980-talet. Drivna av en strävan att återfinna den ”sanne Jesus” har man skildrat honom som revolutionär, som hippie, som rabbin, som profet, som läkare, som karismatisk helbrägdagörare, som feminist, som homosexuell, som filosof och så vidare. Men vilket porträtt kan man nu lita på? Man skulle kunna tro, att efter 2 000 år har allt redan blivit sagt, skrivet, diskuterat och predikat. Ingalunda så. Intresset ökar i breda kretsar allteftersom förslagen blir allt fler, samtidigt som de många gånger saknar den nödvändiga kompetensen. Man kan konstatera, att ännu efter 2 000 år förblir Jesus en gåta. I den här artikeln försöker jag – liksom i min nyligen utgivna bok Vie et destin de Jésus de Nazareth – bedöma vad som står på spel: Vilka utmaningar möter den som i dag vill skriva en Jesusbiografi?

En historia som osar svavel

Man måste komma ihåg att strävan att finna den historiske Jesus – man avser därmed en rekonstruktion av Nasaréens liv bakom de antika vittnesmålen som existerar om honom – har en historia som tidvis har osat svavel. Man betraktar oftast Hermann Samuel Reimarus (1694–1768), en tysk specialist på orientaliska språk, som pionjären. Men man glömmer då att han hade en rad föregångare, bland dem engelska och franska deister, gestalter som John Locke, Jean Meslier och John Toland. De misstänkte alla att Jesus inte var sådan som den kyrkliga dogmatiken och redan evangelierna framställde honom. Reimarus framställning var så explosiv att den inte kunde publiceras förrän efter hans död, år 1778: Von dem Zwecke Jesu und seiner Jünger. Hans tes var att Jesu förkunnelse med sin tonvikt på det messianska Rikets omedelbara ankomst avbröts brutalt, när han avrättades. För att komma över vad man betraktade som ett fiasko, skapade hans lärjungar sedan idén att Jesu död hade en sonande karaktär, vidare myten att Jesus därefter skulle ha uppstått. För första gången jämförde en forskare på ett systematiskt sätt evangelierna och betraktade skillnaderna dem emellan i ljuset av ett kritiskt historiskt synsätt. Han talade om en komplott evangelieförfattarna emellan och ville klarlägga fakta, sådana de verkligen var.

Reimarus arbeten var de första i en lång serie av arbeten under 1800-talet med den gemensamma avsikten att visa att kristendomen bygger på ett bedrägeri. Michel Onfrays nyligen utgivna bok Décadence kan betraktas som en avatar av den debatten. Under den franskspråkiga eran kan man minnas den otroliga framgång som Ernest Renan fick uppleva med sin bok Vie de Jésus, utgiven 1863. Vid utgången av följande år hade boken sålt i 168 000 exemplar, ett fenomenalt antal på den tiden. Man kan som jämförelse nämna att Émile Zolas bok L’assommoir (1877), likaledes betraktad som en stor framgång, behövde fem år för att nå upp till 100 000 sålda exemplar. Den upprördhet som Renans succé orsakade ledde till att en mängd pamfletter kom att publiceras, flertalet skrivna av katolska teologer. Redan i juni 1864 hade en bibliotekarie i Dijon räknat till hela 214 sådana. Renans teser var förvisso diskutabla, och jag ska återvända till det senare. Men det som hans samtida belackare inte kunde förstå var att Renan inte ville riva ner trons Jesus utan att han i stället strävade efter att presentera en Jesus som var anpassad efter sin egen tids moderna rationalism. Renan var ingen hädare utan en apologet för Jesus.

Två gränser

Var befinner vi oss i dag? Forskningen har gått vidare, dess metoder har finslipats, dess dokumentation blir allt utförligare, samtidigt som dess ambitioner har blivit mera modesta. Men förvisso finner man och kommer alltid att finna brandfacklor på marknaden, skrivna av amatörer. Jag undviker finkänsligt att nämna några namn. Beträffande våra dagars mera modesta målsättning kan man notera att efter mer än två sekel av forskning har sökandet efter den historiske Jesus lett oss fram till medvetandet om två gränser som vi måste acceptera.

Den första gränsen gäller möjligheten att över huvud taget skriva en Jesusbiografi. Vi har inte längre någon möjlighet att nå fram till en kronologi för Jesu liv. Ögonvittnenas minnen traderades muntligt, och det var endast undantagsvis som man lade vikt vid de yttre omständigheterna. Det var Jesu ord och hans gärningar som man kom ihåg, inte det som skedde runt omkring. Vi kan lita på evangelisten Markus: Jesu verksamhet ägde till största delen rum i Galiléen, innan han begav sig upp till Jerusalem där hans liv ändades. I övrigt är ingen i stånd att historiskt eller geografiskt lokalisera flertalet av Jesu utsagor – om det nu är så att han endast sade dem en gång; det motsatta är ofta mera troligt. Bortsett från att ett visst material är tydligt knutet till Galiléen eller till Jerusalem, har vi förlorat den biografiska ramen. Evangelisterna, i första hand Markus, var tvungna att skapa en narrativ ram för sin berättelse om Jesus. Den historiker som i dag föreslår en Jesusbiografi år för år ger prov på fantasi snarare än seriöst arbete.

Den andra gränsen gäller termen ”den sanne Jesus”. 1800-talets pionjärer hade ambitionen att befria Jesus från allt dogmatiskt slagg som hade funnit sin plats i evangelierna, för att i stället analysera fram en ”ren Jesus”, befriad från trons förvanskningar. Albert Schweitzer (1875–1965) fastslog år 1906 med förödande effektivitet, att de författare som har försökt att abstrahera en historisk Jesusbild ur evangeliernas berättelse tolkade fakta enligt eget gottfinnande, för att på så sätt skapa en Jesus som passade dem. Vår historiesyn har utvecklats sedan dess. Tack vare Henri-Irénée Marrou, Raymond Aron, Paul Veyne och Paul Ricœur har vi blivit medvetna om gränserna för vårt historiska sökande. Vi vet bättre än i går, att varje beskrivning av det förflutna är en rekonstruktion, och att även den mest objektiva användningen av vårt källmaterial är och förblir påverkad av användaren. ”Teorin föregår historien.” En objektiv historieskrivning bör betraktas för vad den är: en intellektuell dröm. Alltså bör anspråken att man presenterar den ”sanne Jesus” lämnas åt kiosklitteraturen. Den historiker som är hederlig måste begränsa sina anspråk till att gälla en möjlig Jesus, kanske en sannolik eller till och med trolig Jesus. Man kan inte förvänta sig en ”objektiv” Jesusbild utan endast en Jesusbild som är minutiöst kontrollerad genom en rigorös analys av källorna. Antropologen Jan Assmann bekräftar detta för oss, när han säger att läsningen av källorna inte sätter oss i kontakt med det förflutna som sådant (de hårddata som positivismen talade om) utan endast med ett förflutet som redan har tolkats. De antika källor som vi har tillgång till ger oss en bild av det förflutna som redan har strukturerats av en kulturell och religiös agenda. Det förflutna är nämligen inte ”något objektivt givet utan en kollektiv rekonstruktion”. Än en gång: Inte ens det mest stringenta studiet av evangeliernas texter förenar oss med fakta ”sådana som en observatör på platsen skulle ha upplevt dem”, men det vittnar om händelserna sådana som de första kristnas kollektiva minne har format dem.

Sedan dessa båda metodologiska förbehåll har formulerats, vad nytt finns det i dag i sökandet efter den historiske Jesus? Jag vill peka på tre områden: den dokumentation som vi har tillgång till, Jesu verksamhet som helbrägdagörare och hans förhållande till judendomen.

En rik dokumentation

Låt oss genast säga det: Vi har inte så tidig och så överflödande dokumentation om någon annan person i antiken än den som vi har om Jesus från Nasaret, med ett enda undantag: Den ende som kan konkurrera med Jesus när det gäller spridning och ålder på dokumentationen är Alexander den store, som dog år 323 f.Kr. i Babylon. Fyra biografier blev skrivna om denna enastående person under de 20 år som följde på hans död, av Kallisthenes (en släkting till Aristoteles), Onesikritos, Nearchos och Ptolemaios (en av hans generaler). Ytterligare levnadsbeskrivningar följde senare.

Vad beträffar Jesus så äger vi fyra kanoniska evangelier som har tillkommit mellan 35 år (Markus) och 65 år (Johannes) efter Jesu död år 30. Men vi har faktiskt tillgång till tidigare belägg: Paulus brev som dateras mellan år 50 och år 58. Ännu tidigare: En källa med Jesusord, den så kallade Q-källan, som forskarna delvis har lyckats rekonstruera på grundval av material hos Matteus och Lukas. I den källan kan man skönja små kristna församlingar i Syrien/Palestina mellan år 40 och år 50, inspirerade av kringvandrande missionärer som uppmuntrade dem att gestalta sina liv efter det mönster som de första lärjungarna följde. Mer intresserade av hur man ska leva än av Mästarens biografi förmedlade dessa missionärer Q-källan. År 2000 utkom en kritisk edition av den här källan, omfattande 214 verser eller fragment av verser, vidare 95 mera osäkra verser, sammanlagt omkring 300 verser, motsvarande en knapp tredjedel av Matteusevangeliet. Q-källan har i hög grad bidragit till Bergspredikan (Matt 5–7; Luk 6:20–49) och man inser betydelsen av den, eftersom den utgör den äldsta åtkomliga källan för en Jesusbild under de 20 år som följde på hans död. Men var försiktig: ålder betyder inte nödvändigtvis högre autenticitet. Den bild av Jesus som källan i fråga profilerar, är redan den en tolkad bild. Det är en ”annorlunda” Jesus som framträder här: krävande, hämndlysten, rigid och kompromisslös, en Jesusbild som avviker från den i evangelierna. Man kan ana att Matteus och Lukas, när de kombinerade uppgifter från flera källor, ville modifiera det sträva porträtt som Q-källan ger oss.

1900-talet var det sekel då man återupptäckte kristna apokryfa texter. Med det menar man texter som inte finns bevarade bland de 27 böckerna i Nya testamentet, antingen därför att kyrkan inte önskade se dem där eller därför att de tillkom för sent för att komma ifråga. Kanon stabiliserades i sina grunddrag omkring år 200 och fixerades definitivt omkring år 450. De bidrag som den utomkanoniska litteraturen kan ge till vår bild av den historiske Jesus har varit högst omdiskuterade. Ger Thomasevangeliet, en av skatterna i det koptiska bibliotek som man hittade i Nag Hammadi år 1945, en tradition som är äldre än Markusevangeliet? Avslöjar Judasevangeliet, som väckte stort uppseende när det publicerades år 2006, den ”sanne” Judas, medbrottsling och vän till Jesus? På det här fältet, där sensationslystnaden lätt kan vilseleda forskarna, är det viktigt att historikern avvisar fastlåsta positioner. Varken ett totalt avvisande av dessa texter (John Paul Meier) eller ett förbehållslöst omfamnande av dem (John Dominic Crossan) kan vetenskapligt försvaras. Bedömningen måste ske i varje enskilt fall. Utan att här kunna gå in på detaljer, kan jag notera att läsningen av judekristna evangeliefragment (Nasaréerevangeliet eller Ebjoniterevangeliet) har visat sig vara mera fruktbar ur historisk synvinkel än läsningen av de senare koptiska evangelierna. Vad Thomasevangeliet beträffar bevarar det dock några guldkorn som har undgått de kanoniska evangelierna.

Men, kan man invända, är den antika dokumentationen om Jesus uteslutande av kristet ursprung? Det är sant att de grekisk-romerska historikerna inte var intresserade av mannen från Nasaret. Deras krönikor rapporterar om kejsarnas militära äventyr eller deras politiska framgångar. Vilket intresse kunde de ha av en obskyr rabbin från en obskyr provins i imperiet, hans liv och hans död? De visar inget intresse för mannen från Nasaret, förrän hans anhängare låter tala om sig på den större arenan. Tacitus, Suetonius och Plinius den yngre raljerar över de kristnas dödliga/destruktiva vidskepelse (exitiabilis superstitio). Under 100-talet hänvisar sedan Mara bar Sarapion och Lukianos av Samosata till Nasaréens nesliga död. Till denna samling texter bör man också lägga det berömda Testimonium Flavianum i Flavius Josefus bok Antiquitates (18.63–64). Hans miniporträtt av Jesus som ”en vis man […] som gjorde underbara gärningar och som var lärare för dem som med glädje tog emot sanningen” är mycket värdefullt, eftersom det är det enda icke-kristna vittnesbördet om Jesus från Nasaret från det första århundradet. Rensat från sina kristna glossor innehåller det förvisso en autentisk kärna.

En sådan här genomgång av källorna är nödvändig i dag med anledning av att hypotesen att Jesus inte skulle ha existerat återigen torgförs (av Onfray, som omnämnts ovan). Rikedomen på källor, deras mångsidighet och kvalitet gör en sådan tanke helt omöjlig. Frågan gäller inte om Jesus har existerat utan vilken Jesus som har existerat.

Till texternas vittnesbörd kan vi lägga stenarnas. Palestinas arkeologi har under de senaste 20 åren bidragit med talrika fynd. Två exempel: Man har funnit och grävt ut synagogor från Jesu tid (man trodde tidigare att sådana uppfördes först efter år 70 e.Kr.), likaså talrika bassänger för rituellt tvättande, så kallade mikvaot (vilket visar vilken stor betydelse renhetslagarna hade).

Jesus som helbrägdagörare

För Renan, som skrev sitt verk Vie de Jésus vid den tid då rationalismen upplevde sin höjdpunkt, var ”miraklen händelser som aldrig skedde; endast godtrogna människor trodde sig se dem”. Man kan le i dag åt en dylik självsäkerhet. På 2000-talet betyder det faktum att man accepterar dagens avancerade naturvetenskap inte att man förnekar förekomsten av övernaturliga fenomen. Metoder som har annan bakgrund än naturvetenskapen och som representeras av helare och shamaner har vunnit insteg i vår kultur. Framför allt motsägs Renan fullständigt av den historiska kritiken. Forskarna anser för närvarande, att Jesu botande av sjuka hör till det historiskt allra mest säkra i hans verksamhet. Åtskilliga indicier bidrar till den slutsatsen. Antalet är imponerande: 27 mirakler, samlingsberättelserna oräknade. (”Han botade många som led av olika sjukdomar och drev ut många demoner”; Mark 1:34). Mirakelberättelserna stöds av många olika, av varandra oberoende källor (Markus, Q-källan, Johannes, apokryfa evangelier, judiska källor). Dessutom gav Jesus sin förmåga att bota vidare till sina lärjungar (Luk 10:9), och de första kristna fortsatte med detta efter honom.

Mannen från Nasaret var förvisso varken den förste eller den ende i Palestina som utförde mirakler. Man kan inte ifrågasätta att Jesus var en talangfull och karismatisk helbrägdagörare och att hans övernaturliga gåvor var orsaken till hans framgång bland folket. De mirakulösa handlingarna var av skilda slag: helbrägdagörelser, exorcismer, uppväckande av döda och naturunder. Exorcismerna är speciellt intressanta. I en antik värld, där tron på andar och demoner var en naturlig del av livet, utgjorde de ett helt normalt fenomen (man kan jämföra med Tobias Nathans etnopsykiatri). Man förklarar en mångfald av ting med onda andars inflytande: fylleri, omåttlighet och svåra smärtor men också och framför allt personlighetsförändringar. Exorcisten engagerar sig alltså i en kamp på liv och död mot de demoniska makter som har invaderat en människas person. Det är den kosmiska kampen mot de makter som står Gud emot som han kämpar. Men Jesus är den ende i sin tids judendom som ser sina kraftgärningar som tecken på Guds rikes närvaro: ”Om det är med Guds finger som jag driver ut demonerna, har Guds rike nått er” (Luk 11:20).

Det sägs ofta att Jesus utförde exorcismer. Hur ska man förklara det stora antalet? Crossan har jämfört denna höga frekvens med situationen i många koloniserade länder, särskilt i Afrika. I samhällen som är ockuperade av en främmande makt, som fallet var med Palestina, ökar antalet fall av demonbesättelser. Det som sker, när den inhemska kulturen och religionen alieneras av en främmande kultur, motsvaras på det personliga planet av en personlig alienation. Annorlunda uttryckt: Individen inkorporerar i sig det sociokulturella främlingskapet som drabbat omgivningen, när den berövats sin identitet av en dominerande makt. Det stora antalet exorcismer i Jesu verksamhet avslöjar en dylik psykopatologisk situation. De svarar alltså mot ett sociokulturellt nödläge i Israel.

Jesus juden

Uppseendeväckande nog dröjde det ända till 1980-talet, innan forskarna verkligen insåg att Jesus var jude till 100 procent. Ingen förnekade dessförinnan att mannen från Nasaret var född i en judisk familj, läste Torah och besökte synagogorna. Men man hade inte dragit de fulla konsekvenserna ur denna judiska hemort. Närmare bestämt menade man att Jesus bröt med sin ursprungliga religion. Det krävdes chockvågorna som utlöstes av Shoah för att vi skulle bli medvetna om att Jesus helt och fullt var jude. Namnet Ed Sanders och hans bok Jesus and Judaism (1985) spelade en viktig roll för denna kopernikanska revolution.

Sanders pekade på att man har brukat beskriva det första århundradets judendom på ett karikerande sätt, som en judendom instängd i en rigid enhetlighet, medan den i verkligheten utgjordes av en gemenskap som skimrade av variation. Han framhöll att fariséerna, saddukéerna, esséerna och döparlärjungarna tillsammans utgjorde en värld präglad av olikheter och där ständiga samtal pågick grupperna emellan. Där utgjorde Jesu obestridliga debatterande med sina samtida inte en debatt riktad mot judendomen utan det var frågan om ett internt judiskt samtal. Vi förstår nu att när Jesus överskred sabbatsbudet för att bota en sjuk bröt han ingalunda med judendomen utan tog i stället del i ett ständigt pågående samtal. Kort sagt, vi bevittnar nu en fullständig rejudaisering av historiens Jesus. Man kan tolka Jesus som en marginell jude (John Paul Meier) eller som en central jude (André Lacocque), men man kan inte längre förstå honom som prototypen för en kristen.

Har det sista ordet sagts? Säkerligen inte. Forskningen fortsätter, likt en pendel som rör sig från den ena extremen till den andra. Tanken på Jesus som en protokristen måste avvisas, på samma sätt som man måste finna hans radikala judaisering otillfredsställande. Den lämnar nämligen en viktig fråga obesvarad: Varför ansåg folkets religiösa auktoriteter att Jesus representerade en dödlig fara? Det håller inte att förneka den kris som Jesu handlingar och anspråk utlöste hos hans samtida. Vi måste därför på nytt noga läsa kontroverssamtalen som speglar den debatt som engagerade Jesus om utläggningen av Torah. De vittnar på en och samma gång om att han var djupt rotad i sin kultur och samtidigt unik.

Jag ger två exempel på detta. Det första är hans sammanfattning av Lagen i form av det dubbla kärleksbudet: ”Du skall älska Herren, din Gud, av hela ditt hjärta, med hela din själ och med all din kraft” (5 Mos 6:5) och ”Du skall älska din nästa som dig själv” (3 Mos 19:18). Är det originellt att säga så? Liknande formuleringar möter under det första århundradet i Aristeasbrevet, hos Filon av Alexandria, hos Flavius Josefus och hos den store Hillel. Att söka efter Lagens kärna (dess kelal, som rabbinerna kallar den) låg i tiden. Men det originella i Nasaréens visdom låg någon annanstans: i hans definition av vem nästan är och i hans betoning av just kärleksbudet. Å ena sidan definierar han nästan, tvärtemot den judiska traditionen, obegränsat och villkorslöst (Matt 5:43–44). Å den andra sidan lyfter han upp 3 Mos 19:18 till samma nivå som budet att älska Gud, något som inte möter hos någon av hans samtida. Det som driver Jesus att säga så, något som inte ens en man som Hillel tillät sig att göra, är att kärleken till nästan har så stor betydelse att den övertrumfar alla andra bud i Torah.

Det andra exemplet utgörs av den ringaktning som Jesus visade i förhållande till renhetslagarna. Följande Jesusord torde ha fungerat som ett åsknedslag: ”Inget av det som kommer in i människan utifrån kan göra henne oren. Bara det som kommer ut ur människan kan göra henne oren” (Mark 7:15). Det stora antalet mikvaot som arkeologerna har grävt ut vittnar om den betydelse som man tillmätte lagarna om renhet vad gäller kroppen eller maten i det andra templets judendom. Ty genom att bevara sin renhet upprätthöll man det utvalda folkets helighet. Jesus betonade i stället att orenheten inte finns i det som går in i människan utan i det som kommer ut ur henne. Jesus relativiserar lagarna om ren och oren mat, när han på detta sätt lokaliserar orenheten annorlunda: hädanefter är det de ord och handlingar som förenar individen med omgivningen som avgör hans renhet eller orenhet. När han gör så, motsäger Jesus den logik som ligger i fariséernas definition av renhet. Dessa hade nämligen i likhet med övriga israeliter ett defensivt renhetsbegrepp: Det gällde att skydda sig mot all yttre orenhet. Detta defensiva renhetsbegrepp innebär att orenheten först måste elimineras som en oeftergivlig förutsättning för en återupprättad gemenskap. Jesu utsaga angriper detta defensiva synsätt.

När den tyske exegeten Klaus Berger talar om den här förskjutningen påpekar han med rätta att Jesus övergav ett defensivt synsätt till förmån för ett offensivt renhetsbegrepp. En defensiv renhet är ”en passiv egenskap som enbart går ut på att bevara och som ständigt behöver försvaras på nytt”, medan den offensiva renheten ”är en renhet som sprider sig från den som är dess bärare, den är smittsam och gör den orene ren, den breder ut sig och är expansiv.” Hädanefter är det inte (den andres) orenhet som är smittsam, det är i stället den egna renheten som är smittsam. Man skulle snarare kunna tala om en övergång från en exklusiv till en inklusiv renhet. Nasaréen förkunnade i själva verket en fullständig omkastning av definitionen: Förhållandet till nästan stigmatiseras inte längre som en potentiell risk för orenhet utan ses i stället som den arena där den troende kallas att förverkliga sin renhet-helighet.

Ödesdigert för tron?

Till sist en kommentar: Man får ibland höra, att forskningen om den historiske Jesus är farlig för den kristna tron, att historikerns arbete i onödan underminerar basen för en 2 000-årig trosövertygelse. Är det sant? Man kan inte förneka att en del resultat som forskningen har nått fram till kan verka förvirrande. När det förefaller som om mannen från Nasaret aldrig gjorde anspråk på titlar (”Messias” och ”Guds son”) som evangelierna tillskriver honom, är det naturligt att man stannar till. Och när man inser, att Jesus hade en andlig mentor, krackelerar den traditionella bilden av honom. Det är förvisso så att den bild av Jesus som mina studier har lett mig till, skiljer sig från L’imagerie d’Épinal. [Förlaget med detta namn grundades på slutet av 1700-talet av Jean-Charles Pellerin, född i staden Épinal. Dess bilder av populära motiv hade skarpa färger; de var traditionalistiska och naiva och visade endast på motivets positiva sidor. De var mycket populära i Frankrike under första halvan av 1800-talet. övers.anm.].

Men sökandet efter den historiske Jesus är inte per definition ödesdigert. Det förmedlar tvärtom djupet i Nasaréens mänsklighet. Det får oss att överge en sliten bild av Jesus, för att i stället upptäcka en föga känd men mer uppfordrande gestalt. Forskningens resultat tvingar oss att revidera vår syn på ursprunget men förstör den ingalunda.

Det historiska arbetet kväver inte trosövertygelsen. I stället bidrar det till att man bättre kan förstå och strukturera tron. Och det är ingen liten tjänst som det erbjuder. Det historiska kunnandet har alltid varit ett intellektuellt motgift mot fundamentalismen. Studiet av den historiske Jesus bidrar till att läsaren bättre kan förstå varför Jesu person fortsätter att fascinera mänskligheten, troende eller inte.

Översättning: Tord Fornberg

Artikeln var ursprungligen publicerad i tidskriften Études aprilnummer 2019.

Daniel Marguerat är professor emeritus i Nya testamentet vid universitetet i Lausanne.