Att söka efter mening i en globaliserad värld

Det förekommer en gammal strid mellan sociologer och historiker. Sociologerna tror sig alltid ha upptäckt en helt ny situation; historikerna ser att mer eller mindre samma situation råder som i det gamla Grekland. Detta är vad som hänt med begreppet globalisering. Sociologerna talar om en fullständigt ny tid – den postmoderna, det postindustriella samhället eller post-vadsomhelst; och så kommer historikerna och berättar att redan på 1800-talet rörde sig jättestora finansiella kapital på internationell nivå eller att den internationella migrationen då var mer omfattande än i dag. Enligt min mening kan man gå en medelväg. Naturligtvis är det som man nu kallar globalisering inte något helt nytt, men de tekniska framstegen under det senaste århundradet har skapat en situation som medfört mycket speciella problem. Den hastighet som den ekonomiska krisen i Asien utbredde sig med – som ett internationellt virus – kan vara ett tillräckligt talande exempel. Jag ser det inte som min uppgift att behandla de ekonomiska, politiska och sociala följderna av denna globalisering utan inskränker mig till den kulturella sidan, dvs. till frågan om hur globaliseringen har påverkat människors övertygelser, värderingar och livsstil till vardags.

En ny global kultur

Det forskningsinstitut som jag leder i Boston befinner sig i slutstadiet av ett treårigt projekt som behandlar just dessa frågor i en undersökning som omfattar tio länder, däribland Ungern och Tyskland. Man kan sammanfatta undersökningsresultaten på följande sätt: både de förhoppningar och de farhågor som knyts till globaliseringen är mycket överdrivna. Det finns förhoppningar om att det genom globaliseringen skulle skapas ett nytt världsvitt civilt samhälle, en tidsålder där fred och demokrati råder. Enkelt uttryck: två länder som båda har MacDonaldsresturanger skulle inte kunna föra krig med varandra. Men man behöver bara kasta en blick på Balkan för att inse att en sådan förhoppning inte är realistisk. Å andra sida finns också farhågor att en ny global kultur präglad av Hollywood och MTV skulle förvandla hela världen till ett enda Disneyland. Dessa farhågor har knutits till de ekonomiska och politiska problem som hör ihop med globaliseringen och lett till en ny typ av antiamerikanism och därmed till en underlig allians mellan vänstern (i form av antikapitalism) och högern (i form av bevarandet av traditionella värden). De ekonomiska och politiska farhågorna är inte oberättigade; de kulturella är överdrivna.

Den bild av den kulturella situationen som kommer fram i vår undersökning är mer komplicerad. Det finns faktiskt en ny global kultur. Den styrs i huvudsak från Amerika. Det engelska språkets absoluta hegemoni (observera i dess amerikanska och inte i dess brittiska form) styrker detta. Denna nya kultur, som den chilenske historikern, Claudio Vélis, kallat den hellenistiska fasen av den anglo-amerikanska civilisationen, berör både masskulturen och eliten. Beträffande masskulturen är det uppenbart: världen och framför allt ungdomen klär sig amerikanskt, dansar efter amerikansk musik, drömmer om kärlek efter förebild från amerikanska massmedier, och praktiserar den också ofta på så sätt. Men också eliten dansar efter amerikansk musik om man nu får uttrycka det så: Viktiga internationella ideologier är från början made in USA. Det gäller feminismen, den gröna ekologin, multikulturalismen och vad den franska sociologen Danièle Hervieu-Léger har kallat ”de mänskliga rättigheternas ekumenik”; ja till och med antiamerikanismen har ofta sitt ursprung i Amerika. Allt detta är viktigt och måste beaktas. Men denna ”neohellenistiska” kultur är varken oproblematisk eller allenarådande.

Den globala kulturen modifieras överallt lokalt. Här kan man använda olika begrepp: ”lokalisering”, ”hybridisering”, ”kreolisering”. Så har till exempel James Watson i sin förträffliga studie över MacDonaldsresturanger i Östasien visat hur detta uramerikanska företag måste anpassa sig efter lokala önskemål och vanor. Men det handlar inte bara om ytterligheter. I olika länder tar man till sig det globala inflytandet på olika sätt och det förändras också och därmed uppstår nya unika synteser. Antropologen Tulasi Srinivas, som är ledare för vår forskning i Indien, har visat hur dataingenjörer och deras familjer i Bangalore (mjukvaruhuvudstaden i Indien) med framgång lyckats förena den globala teknologiska kulturen med en traditionell hinduisk livsstil.

Dessutom finns det naturligtvis också motståndsrörelser, det kan vara under ideologisk, nationell eller religiös flagg, till exempel demonstrationerna vid WTO:s konferens i Seattle, den franska kulturpolitiken och olika reislamiska rörelser. Det finns också rörelser för en alter-nativ globalisering, som kan ha regional eller internationell räckvidd. ”Eurokulturen” framför allt i Central- och Östeuropa är ett exempel på en sådan regional rörelse som man också skulle kunna kalla ”subglobalisering”; ett annat exempel är det inflytande som Hongkongs och Taiwans massmedier har på fastlandskineser och på kineser i diasporan i Östasien. Slutligen finns också rörelser som inte utgår från västvärlden men som har inflytande på den västliga kulturen – till exempel en buddhistisk mission och de viktiga om än så svårfångade New Age-fenomenen. Situationen framstår alltså som mycket mer komplex än att den endast skulle kunna beskrivas som en global amerikanisering.

På kulturell nivå innebär globaliseringen framför allt en intensifiering och en acceleration av en tidigare process inom moderniteten, nämligen pluralismen. Pluralism innebär en relativt fredlig samexistens mellan grupper med olika etnisk, moralisk och religiös bakgrund. Denna samexistens har alltid haft till följd att respektive bakgrund ifrågasatts. Med en term präglad av Arnold Gehlen kan man säga att bakgrunden ställs i förgrunden, dvs. den kommer att uppträda på den arena där ett medvetet val sker. Man kan rentav säga att det moderna har åstadkommit en enorm förvandling för människorna från att vara offer för ett öde till att få chansen att träffa ett val. Vad som tidigare helt enkelt upplevdes som givet förändras till en mängd möjliga beslut och handlingar. Detta betyder en stor frihet för människorna i deras livssituation men också en allt större osäkerhet. Med Gehlen vågar jag påstå att denna socialpsykologiska dynamik är av avgörande betydelse för förståelsen av det moderna. Globaliseringen leder nu till att fler möjligheter erbjuds. Jag menar att man finner den trognaste bilden av en av mångfald präglad människotyp, i Robert Musils stora roman; man kan hävda att globaliseringen har lett till att ”mannen utan egenskaper” har fått ännu färre egenskaper och därefter fler möjligheter.

Problemet med den kollektiva identiteten

Alla mänskliga gemenskaper definierar sig genom att sätta gränser: ”Här är vi och där är de andra.” Det är viktigt att påminna om att dessa gränser inte alltid sammanfaller med ett utbrett hat och en avvisande hållning, även om detta ofta är fallet. Men man kan inte avgöra vem man är, om man inte samtidigt klargör vad man inte är. Så förhåller det sig för den enskilde och så är det också för kollektivet. Det är inget nytt. Det nya i dagens situation, när grupper från alla världens hörn stöter ihop, är helt enkelt att de gränsdragningar som definierar identitet har blivit allt mer komplicerade.

Österrike är till exempel ett land som är typiskt för att kollektivets självdefinition under de gångna 100 åren utmärkts av stor osäkerhet. ”Vad är egentligen en österrikare?” Man kan föreställa sig alla möjliga svar på denna fråga om man utgår från Donaumonarkins tid och via dess undergång till det därpå följande ”Deutschösterreich” till ”Ostmark”, fram till den ännu inte självklara självdefinitionen av den österrikiska identiteten i den andra republiken. Det handlade då om frågor om gränsdragning: Kan man vara protestant och höra till detta kollek-tiv? Eller århundradets mest förfärande fråga: Kan man vara jude? Eller: Måste man ha tyska som modersmål? Men i dag finns det nya frågor: Vad är en svart österrikare? Vad är en muslimsk österrikare? Dessa frågor finns förstås inte bara i Österrike. Men jag erinrar mig en mening som Karl Kraus skrev redan i början av 1900-talet: Österrike är en generalrepetition av världsundergången – eller kanske av de konflikter som globaliseringen medför.

Här kan man bara observera en märklig dialektik mellan öppenhet och slutenhet. Å ena sidan utmärker sig globaliseringen genom en öppenhet utåt, ja rent av ett slags kosmopolitism som är lätt att känna igen i Västeuropa framför allt bland unga människor. Den nationella identiteten utplånas, gamla fördomar försvinner i stor utsträckning, man talar engelska. Ofta rätt bra, skrattar åt samma skämt, har ganska lika uppfattning om kärlek, yrke och fritid. Man kan finna en liknande utveckling också i andra delar av världen och detta i befolkningens breda lager. Det förekommer också parallella drag av kosmopolitism hos minst två internationella eliter: hos den ekonomiska eliten, som Samuel Huntington gett den eleganta etiketten ”Davos-kultur” – och också hos västvärldens intellektuella, som inte förenas av ekonomiska strukturer utan av akademiska nätverk, stiftelser och NGO:s (Non Governmental Organisations). Speciellt inom dessa eliter får man ofta intrycket att nationell härkomst, ras, etnicitet och religion spelat ut sin roll. Här finns dagens ”hellener”, som de kallas av Véliz.

Men denna fritt svävande globala kultur är till förtret för många människor, ett angrepp på vedertagna värderingar och världsbilder och framför allt är den en bräcklig grund när man skall ta itu med livsfrågorna. Identitetsproblemet är centralt för den känsla av olust som vidlåder den situation som globaliseringen medfört: Vem är jag egentligen? Vilka är vi? Hur skall vi leva? Man längtar då efter en ny stabilitet, efter gemenskap, efter en pålitlig identitet. Då uppkommer en ny slutenhet. Mer eller mindre passionerat avvisar man då den kosmopolitiska hållningen. Identiteten fastställs åter, gränsen mellan ”oss” och ”dom andra” definieras åter klarare. Denna slutenhet kan anta olika former – både som en nationalstat – låt oss säga fransk eller brittisk nationalism eller också som mindre etniska kollektiv – bretonsk, korsikansk, skotsk nationalism. Den kan också ta sig religiösa former – det kan hända alla religiösa traditioner – eller mer allmänna former av världsåskådning som feminism, miljörörelser osv. Denna reaktion mot den kulturella globaliseringen blir mest intensiv när den drabbar grupper som blir uteslutna från den ekonomiska processen eller till och med skadas av den. Detta kan man märka framför allt i u-länderna. Men också i Europa och Amerika finns de utslagna och förlorarna i den nya ekonomins stora spel. De lämnar truppen för att på ett eller annat sätt inleda det heliga kriget mot den globala kulturen. Det behöver väl inte påpekas att sådana reaktioner kan få blodiga följder. Det förekommer också mildare former och man bör ha förståelse för detta och inte genast döma ut det moraliskt.

Personliga värderingar och livsmönster

Problem med den kollektiva identiteten har alltid en politisk dimension, även om den kommer till uttryck i den enskildes situation. Men det finns också problem som inte är politiska som den kulturella globaliseringen medför. Problem som rör personliga värderingar och livsmönster även om också sådana problem under vissa omständigheter kan bli politiska. Man kan i hela världen observera detta framför allt i fråga om sexualitet och förhållandet mellan könen: Vad betyder det att vara man eller kvinna? Hur ser normerna ut på det sexuella området? Vilken status har de homosexuellas sexualitet? I vilken utsträckning är preventivmedel och abort tillåtet? Vilken roll skall staten och lagarna få spela för privatlivet? Jag tror att man kan säga att den kulturella globaliseringen har åstadkommit en större tolerans på dessa områden jämfört med de flesta traditionella kulturer. För många har detta inneburit en befrielse, för andra har det skapat mer osäkerhet eller känts hotande. Man behöver inte vara freudian för att förstå att sexualiteten spelar en strategiskt viktig roll för att skapa en personlig identitet. Man kan också förstå att just här har motsättningar varit särskilt lidelsefulla över hela världen.

Jag kan berätta två episoder om detta: Min fru Birgitte Berger undervisar i sociologi vid ett kvinnligt elitcollege i Amerika. Bland studenterna fanns några saudiska prinsessor. När det rör sexualitet är detta college känt för sin moderna öppenhet; ingen övervakning av studenternas privatliv; öppet erkända lesbiska organisationer; ”politiskt korrekta” regler för språkbruket som innebär att alla yttranden präglade av traditionell sexualetik likställs med sexism och homofobi. Vid ett samtal med en av de saudiska prinsessorna frågade min fru, hur det skulle bli när hon återvände hem till sin arabiska miljö igen. Svaret var överraskande. Det skulle innebära en mycket stor lättnad, ja en befrielse. Den gränslösa öppenheten i collegemiljön upplevdes som en svår belastning, som ett hot mot den egna, ja, överhuvudtaget mot varje identitet. Prinsessan sade: ”Haremet är ett tryggt ställe där jag återigen kan vara jag!” Jag tror att denna episod kan förklara mycket av det som pågår i den islamska världen i dag, just bland unga kvinnor från eliten som fått en västlig uppfostran. Men inte bara i den islamska världen.

Den andra episoden inträffade för några år sedan då jag var i Chile. Min värd, en ledande chilensk politilog tog mig med till en klubb i Santiago som frekventerades av folk från storindustrin. Jag bad honom berätta om människorna där. Han svarade: ”De är mycket nöjda med de senaste årens ekonomiska uppsving. Men de skulle vilja att deras döttrar vore oskulder när de gifte sig.” Jag menade att det skulle kunna innebära vissa svårigheter. Han sade: ”Ja, det vet människorna här och det är ett stort problem för dem.” Denna episod kan stå som ingress till det faktum att Opus Dei här har ett växande inflytande – en organisation som förenar ett bejakande av kapitalismen med en strängt traditionell katolsk moral. Detta är i sig ett exempel på den ”hybridisering” som jag nämnde tidigare.

Den kulturella globaliseringen medför en ökad osäkerhet också på andra områden i livet, där den enskilde nu tvingas välja mellan olika handlingsmönster: Hur uppfostrar man barn? Hur skall man hantera yrkesliv och karriär? Något som är ett problem både för vinnare och förlorare, även om det självklart har olika förtecken. Hur skall man använda sin fritid? Hur skall man förhålla sig till åldrandet? Och framför allt: Hur ser ett bra förhållande generationerna emellan ut? Alla dessa frågor får svar som täcker ett brett spektrum – alltifrån en ”neohellenistisk” anpassning till den globala kulturen och till ett slags syntes eller till ett häftigt motstånd. Jag skulle här vilja ge ett exempel på syntes respektive ”hybridisering”, återigen ifrån Indien. Den så kallade joint family var en traditionell familjestruktur. Den består av några gifta syskon som tillsammans med sina barn bor i samma hus. Ofta men inte alltid har de gemensamma måltider. Under den tid då moderna seder vunnit inflytande blev sådana arrangemang allt sällsyntare. Man och hustru ville hellre bo för sig själva, utan storfamilj. På senare år har joint family på grund av två faktorer åter blivit ett attraktivt alternativ. Den ena orsaken är att bostadskostnaderna rusat i höjden i indiska städer. Det andra är problemet med barntillsyn, då båda föräldrarna arbetar utanför hemmet. Även detta är ett bra exempel på ”hybridisering”. Ett livsmönster från far- och morföräldrarna som förkastats av deras barn, kommer åter till heders för barnbarnen, men förvisso i en ny form.

Problem för religionen

Den största utmaningen för religionen i dag är inte, som det ofta påstås, sekulariseringen utan just den tidigare nämnda pluralismen. Som på andra områden i livet kan vi här observera en förändring av religionens villkor: från religion som givet öde till religion som val. Därmed blir den aktuella religiösa traditionens självklarhet ifrågasatt. Låt oss ta ett enkelt exempel: vi går tillbaka till början av 1800-talet i Centraleuropa, alltså till den tid innan industrialiseringen och urbaniseringen tagit fart. Vi beger oss ut på landsbygden. Till en by där alla är katoliker. Dessa människor känner givetvis till att det existerar människor som inte är katoliker i världen och representanter från den icke-katolska världen har då och då dykt upp i byn eller också har man stött på sådana när man besökt staden. Men för dessa människor är allt som är signifikant relaterat till en värld som definieras av katolicismen. (Jag använder ordet signifikant i George Herbert Meads betydelse significant others.) I en sådan miljö är man lika självklart katolik som man är blond eller mörk, eller man eller kvinna, eller lider av hösnuva.

Den europeiska litteraturen från denna tid vimlar av exempel på hur denna självklara religiösa och moraliska värld skakats om. Ibland har detta skett genom intryck som kommer från institutioner som är förankrade i ett större samhälleligt sammanhang – det statliga skolväsendet har här spelat en väsentlig roll. Det kan också bero på intryck som byborna utsatts för när de flyttat till en stad, som redan då det begav sig utgjorde en starkt pluralistisk miljö. Givetvis kan man också förbli katolik i denna omgivning, men denna inställning är inte självklar utan den måste väljas och den kräver därför någon form av motivering; den måste reflekteras. Dessutom gäller att denna nya situation också med-för en starkare tendens till intolerans. Om en världsbild eller en moral är självklar kan man kosta på sig att vara tolerant mot andra, som är tillräckligt ”galna” för att avböja det självklara. Dessa de andra blir då ett slags kuriosum, kanske till och med lite lustiga. Men om en världsbild eller en moral är resultatet av ett val och detta val alltid måste bekräftas, blir man därigenom alltid medveten om dess vansklighet. Då blir förhållandet att andra förhåller sig avvisande ett hot och under vissa omständigheter blir de andra även föremål för hat.

Globaliseringen medför helt enkelt att den pluralistiska processen blir starkare och accelererar. Det äger rum såväl på grund av de andras sociala närvaro – de är ju grannar – som på grund av deras ”virtuella närvaro” genom medierna. Vi ser ju de andra på tv eller kan komma till tals med dem via Internet. Den katolske bybo som för 150 år sedan flyttade till staden konfronterades med protestanter och judar och dessutom med människor som emanciperats från all religiös tradition. Sekulariseringen är viktig, om än inte det avgörande, för moderniteten som fenomen. Dagens efterkommande till dessa Centraleuropas byinvånare lever i en komplicerad pluralism, även om de bor kvar i byn. I grannhuset bor en muslimsk familj, en släkting har blivit buddhist, bekanta ägnar sig åt daglig meditation, barnens lärare är uttalad ateist och på tv och Internet är varenda religiös tradition i hela människosläktets historia företrädd.

Historiskt sett har Amerika den längsta erfarenheten av pluraliseringsprocessen. Detta gäller inte bara för religionen. Europa blir alltmer amerikaniserat, inte på grund av den påstådda ”kulturella imperialismen”, utan för att samma pluraliseringsprocess är på gång – vilket också är orsak till att den amerikanska kulturen väcker en sådan anklang i hela världen. Därför är Amerika, som Talcott Parsons uttryckte det, the lead society, det ledande samhället, för moderniteten och detta skall inte endast uppfattas som ett beröm.

Om man vill uppleva detta fenomen på religionens område riktigt nära skall man åka till Washington, sätta sig i en bil och köra på den 16:e gatan från Vita Huset till Walter Reed Hospital. På gatans båda sidor utvecklas en orgie i religiös pluralism. Där finns protestantiska kyrkor av alla denominationer, en stor katolsk kyrka, några synagogor som representerar olika judiska riktningar, en serbisk ortodox kyrka, en moské, några buddhistiska tempel, Bahais möteslokal och ett tempel som tillhör en synkretistisk vietnamesisk sekt. Talar den serbiske prästen med någon av rabbinerna? Kommer buddhisterna i kontakt med katolikerna? Det kan man anta. Men hur det än förhåller sig med det, allt detta utgör en bild av den värld som vi är på väg mot, också i Europa, och i andra delar av världen. För övrigt har jag ingen uppfattning om varför just denna gata är en sådan önskedröm för religionsforskare, men det är oväsentligt i sammanhanget. Jag kan tillfoga att en religionsforskande turist kan få en ännu intensivare upplevelse av samma fenomen. Man måste då resa en bit till, men ännu inom USA:s gränser, till Hawaii. Man sätter sig där i en bil och kör Pali Highway i Honolulu rakt över ön Oahy. Där träffar man på en ännu brokigare religiös värld självklart med inslag från de religiösa traditionerna i södra och östra Asien. Hawaii är sannolikt den första delstat i USA där de kristna trosbekännarna är i minoritet.

Man behöver knappast påpeka att denna situation medför problem för alla religiösa institutioner och framför allt för dem som hävdar en exklusiv auktoritet och som tidigare haft en monopolställning i samhället. Kristna kyrkor och kristen teologi befattar sig alltmer med denna problematik. Men vad som kanske är viktigare: problemet gäller också för den enskilda människan som i denna situation måste välja sin religiösa inriktning. Därför blir det allt vanligare att människor plockar ihop ett slags egen religion, med delar från olika traditioner, inklusive den ursprungligt egna. Olika religionssociologer har försökt att beskriva detta. Amerikanen Robert Wuthnow talar om patchwork religion, fransyskan Danièle Hervieu-Léger använder uttrycket bricollage. Jag talar sedan några år tillbaka om ”heresitvånget” med anspelning på det grekiska ordet hairesis vilket egentligen betyder ”val”. Heretikern väljer själv ut åt sig vad han accepterar respektive förkastar i traditionen. Detta har naturligtvis alltid upprört officiella väktare av traditionen och heresin har framgångsrikt bannlysts under historiens lopp. Men med tiden har det blivit allt svårare att skrämma människor med bannlysning därför att vi nu alla, var och en på sitt sätt, är heretiker. Och just när man avgör sig och blir ortodox eller neo-ortodox inom den egna traditionen, då är också detta ett möjligt resultat av ett val – och det är något helt annat än den gamla självklarheten.

Fram till nu har jag beskrivit dagens kulturella situation i sociologiska termer utan att fälla några omdömen. Vad det beträffar är jag en tvättäkta ”weberian”. Men min egen existens inskränker sig inte till mitt yrke som sociolog, och därför vill jag slutligen ge några egna värdeomdömen. Jag kan inte här gå in på de ekonomiska, sociala och politiska följderna av globaliseringen. Men är de kulturella följder som jag här behandlat att hälsa välkomna eller att beklaga? Jag vill helt enkelt slå fast: det beror på vilket värde man tillmäter friheten. Frihet betyder per definition en utökad möjlighet att välja. På min värdeskala har frihet en hög prioritet. Därför anser jag att utmaningen från den globala pluralismen skall värderas positivt, utan att förneka att det genom denna uppstår svåra problem. Den moraliska utmaningen gäller hur man angriper dessa problem.

Mellan relativism och absolutism

Jag återkommer till den tidigare omtalade dialektiken mellan öppenhet och slutenhet. Båda möjligheterna finns i extrema former. Den extrema formen av öppenhet är en allt större relativism som slutar i nihilism. För det är inte bara svårt att finna sanningen eller det goda, utan denna möjlighet bestrides, så att dessa begrepp förlorar sin status i verkligheten. På en teoretisk nivå finns det ju olika riktningar av den så kallade postmodernismen som hävdar just detta. Jag tror att denna position måste avvisas inte bara av filosofiska skäl. Än viktigare är det att denna relativism förr eller senare förstör inte bara varje samhällsordning utan att den också gör den enskildes existens outhärdlig. Det är bara följdriktigt att det förekommer en stark reaktion mot denna relativism. Det sker i form av att man passionerat hävdar den ena eller andra absoluta sanningen. Till en viss grad kan en sådan reaktion anses sund, både för samhället och för den enskilde. Men det visar sig snart hur lätt en sådan reaktion kan leda till fanatism. Världen delas upp i vänner och fiender och den sistnämnda kategorin omfattar alla som är ”annorlunda”. Denna typ av absolutism är precis lika destruktiv, ja kanske destruktivare än den extrema relativismen. Den utgör grunden för alla totalitära rörelser.

Jag tror att vår tids stora moraliska utmaning är att finna en medelväg mellan dessa båda extremer både praktiskt och teoretiskt. Teoretiskt betyder detta vad min kollega Adam Seligman beskrivit med uttrycket ”epistemologisk anspråkslöshet”. Man anstränger sig att finna sanningen, även i religionen, men utan att tro att man funnit den på ett absolut sätt. Praktiskt innebär det att finna eller skapa sådan institutioner som gör det möjligt för människorna att leva tillsammans i fred i en pluralistisk värld. Ingen av dessa uppgifter är enkel, men de är inte utopiska.

Denna text är en föreläsning som Peter Berger, professor i sociologi vid

Boston University, höll i Wien den 29 september 2000,

när han tog emot Ludwig Wittgensteinpriset.

Översättning: Anna Maria Hodacs