Att studera religion i Indien

Indien är ett land rikt på religion men fattigt på religionsvetenskap. Det vill säga, en disciplin (eller kanske rättare sagt ett vetenskapligt fält) som gör anspråk på att studera (åtminstone potentiellt) alla religiösa traditioner i både historia och nutid utifrån teoretiska perspektiv.

Samtidigt har indisk religion, främst under beteckningarna hinduism och buddhism, sedan 1700-talets orientalism varit ett av de främsta objekten för det västerländska studiet av icke-kristna religioner. Det är därmed konstituerande för religionsvetenskapens, eller åtminstone religionshistorieämnets, globala ambitioner.

Vem får tolka religion?

I en postkolonial tid med en växande hindunationalism leder det västerländska beroendet av indiskt religiöst material oundvikligen till en situation med inbyggda spänningar. Detta blev tydligt 2014 med kontroversen kring den amerikanska religionshistorikern Wendy Donigers bok The Hindus: An Alternative History, som förlaget Penguin i februari 2014, efter en stämningsansökan, valde att dra tillbaka. I New York Review of Books tre månader senare skrev Doniger bland annat följande som svar på argumenten i stämningsansökan:

”Detta argument har ingenting med religiös hövlighet att göra; det handlar om en motsättning mellan fromma och akademiska sätt att prata om religion och vem som får lov att företräda och tolka religiösa traditioner. Missförståelsen beror delvis på att det i Indien inte finns någon riktig motsvarighet till den akademiska disciplinen religionsvetenskap. Med endast några få undantag, kan studenter i Indien studera religion som en hindu eller muslim eller katolik vid privata teologiska skolor av någon form, men inte som ett akademiskt ämne på ett universitet.”

Donigers förståelse av religionsvetenskapens ärende väcker ett antal frågor: har den västerländske religionsvetaren verkligen en självklar rätt att inordna asiatiska religiösa traditioner i sitt teoretiskt analytiska fält, utan att ta hänsyn till deras självförståelse – och politiska ambitioner? Eller är den sekulära, ”neutrala” religionsvetenskapliga blicken en orientalistisk kvarleva från kolonialtiden som behöver dekonstrueras? Ett slags diskursivt maktutövande? Bör vi i stället lämna utrymme för lokala former av religionsstudier som inte på ett självklart sätt är sekulära i europeisk eller amerikansk bemärkelse? Eller, skall vi med ett sekularistiskt patos hävda att religioner enbart utgör objekt och aldrig inspiration för våra studier?

Konfessionalitet och identitetspolitik

I den nuvarande svenska skoldebatten, och de debatter som förs på universitetsnivå, fungerar begreppet konfessionell som skiljemarkör mellan vad som är acceptabelt och vad som inte hör hemma i det sekulära offentliga rummet. Det innebär bland annat att både religionsvetenskaplig och teologisk undervisning och forskning på svenska högskolor skall vara ”icke-konfessionell”.

Men det är inte så självklart hur begreppet konfessionell skall förstås, speciellt var man bör dra gränsen mellan kultur, tradition och religion (eller andlighet). Till exempel, i Indien har man börjat fira International Yoga Day med massmanifestationer i New Delhi i vilka statsministern och statsanställda deltar tillsammans med skolbarn. År 2015 inleddes och avslutades evenemanget med hinduiska mantran vilket oroade muslimska grupper. En minister i den hindunationalistiska regeringen föreslog därför att muslimer kunde byta ut OM mot Allah om de ville, medan Yogi Adityanath, hinduisk ”präst” och nuvarande premiärminister i delstaten Uttar Pradsh, sade att de som inte ville göra surya namaskar kunde gå och slänga sig i havet. Man kan jämföra denna debatt med att sjunga ”Den blomstertid nu kommer” i en kyrka i Sverige: Är det ”enbart” ett kulturellt traditionellt inslag, eller är det ett tecken på en konfessionalisering av staten och det offentliga rummet?

I stället för markören ”konfessionell” använder Doniger en motsättning mellan pious och academic (fritt översatt ”fromt” och ”akademiskt”). Men detta är minst lika problematiskt då begreppen inte är ömsesidigt uteslutande; jag har svårt att se att akademisk forskning och utbildning inte skulle kunna få vara from i betydelsen att visa respekt. Det är i varje fall inte logiskt omöjligt att kombinera dessa två. Och måste all akademisk verksamhet verkligen vara impious, det vill säga, ogudaktig och sakna respekt och vördnad gentemot heliga ting? Skulle man inte kunna tänka sig ett tredje mer neutralt alternativ som innehåller både respekt och kritik?

Doniger fortsätter med att koppla upprördheten över hennes bok till identitetspolitiken på amerikanska universitet, det vill säga att olika grupper agerar politiskt mot varje påstående, frågeställning eller fakta som kan uppfattas som kränkande – med hennes egen terminologi, mot vad som brister i pietet (respekt) för vad en grupp anser som heligt i en vid bemärkelse. Hon påstår att hindunationalistiska grupper blir alltmer aktiva i USA, bland annat genom stämningsansökningar mot forskare som på olika sätt ”förolämpar” hinduism. Man kräver också ändringar i skolböcker så att de speglar en modern hindunationalistisk självförståelse. På detta sätt blir frågan om relationen mellan västerländsk religionsvetenskap och indiska religioner inte bara något som är aktuellt i Indien. I en globaliserad värld är det också en fråga för utrymmet och självförståelsen för religionsstudiet och indologin i väst.

Doniger motsätter sig identitetspolitikens grundsats om olika gruppers rätt till akademisk självdefinition och förståelse. Det vill säga, tanken att utomstående inte har rätt att begreppsfästa ”utsatta grupper” utan forskaren har att acceptera gruppens begreppsfästande och självförståelse. Denna princip blir dessutom ibland politiskt reglerad genom lagstiftning. Man kan se det som framväxten av en modern blasfemilagstiftning. På detta sätt smälter aktivisten och företrädaren för en grupp samman med den akademiska rollen. Det skapar en intellektuell praxisorienterad diskurs med tolkningsföreträde för dem som är på insidan gentemot dem som är på utsidan. Om man för över det till religiösa minoritetsgrupper så innebär det att Doniger måste försvara sin rätt att som icke-hindu (sekulär jude) undervisa om hinduism.

Ett heretiskt imperativ

Hennes argument för sin akademiska roll är för det första att jämförande religionsvetenskap inte är samma sak som interreligiös dialog, i vilken företrädare för olika religioner möts för att arbeta för ömsesidig respekt och ökat samarbete. Man kan undervisa om religion utan att undervisa i religion skriver hon, och hon för till och med fram ett slags heretiskt imperativ: ”Det är ett särskilt ansvar för forskare med tillsvidareanställning – en alltmer sällsynt lyx nuförtiden – att skriva om ämnen som kan ”uppröra religiösa känslor” i Indien”. Men frågan är om hon anser att samma heretiska roll är lämplig till exempel för en genusvetare i förhållande till sexuella minoriteter. Eller utgör hinduer en speciell grupp vars känslor man som religionsvetare har en plikt att uppröra? Till skillnad från andra grupper vars känslor vi absolut inte vill såra. Vem avgör i så fall vems känslor det är rättmätigt att såra och vilka som inte skall utsättas för sådan behandling?

En av Donigers studenter, Jeffrey Kripal, gjorde det heretiska imperativet till sitt eget i sin kontroversiella avhandling om Ramakrishna, Kali’s Child: The Mystical and the Erotic in the Life and Teachings of Ramakrishna. Genom en psykoanalytisk läsning skriver Kripal fram Ramakrishnas tantriska eroticism, och speciellt homoerotiska inslag, på ett sätt som har upprört många hinduer. Hans metod inbegriper tanken på ett ”hinduiskt undermedvetet” som kan avtäckas med hjälp av psykoanalytiska redskap.

Men hur centralt är det jämförande elementet i nutida religionsvetenskap, efter den dekonstruktiva kritiken av religionsfenomenologins alltför enkla sammanförande av religiösa fenomen över kultur- och tidsgränser? Speciellt som det praktiserades av den rumänske religionshistorikern Mircea Eliade. Har inte religionsvetenskapen, pådriven av en allt intensivare specialisering, sönderfallit till en oöverskådlig mängd av mikrostudier? Man kan med rätta fråga sig om begreppet religionsvetenskap (eller mer snävt religionshistoria) längre betecknar ett sammanhållet ramverk. I varje fall har jag svårt att komma på en enda nu levande religionsvetare i Sverige som arbetar med ett genuint jämförande projekt, i vilket så åtskilda kulturkretsar som Indien och Sverige ingår, annat än som kanske separata fallstudier. Men i denna fråga har också Kripal utmärkt sig genom en nyutgiven, högst personlig, introduktionsbok till jämförande religionsstudier.

Frågan om en inhemsk religionsvetenskap i Indien är inte på ett enkelt sätt en fråga om frånvaron av ett ämne som kan utbredas som när man lägger ut en järnvägsräls med kilometer efter kilometer av identiska enheter. Indisk religionsvetenskap är något annat än svensk religionsvetenskap. Men frågan om religionsvetenskap i Indien är också frågan om religionsvetenskapliga och indologiska studier av indiska texter och traditioner i väst. Vi lever, trots allt, i en global tid.

Globala religionsstudier

I förordet till boken Religious Studies: a Global View skriver redaktören Gregory Alles att ”religionsstudiet är ett globalt projekt”. Men han skyndar sig att påpeka att det inte innebär att religionsvetare nödvändigtvis studerar religioner från hela vårt jordklot, utan mer precist att det finns de som studerar religion över hela världen, och inte endast i Europa och Nordamerika. Med andra ord, Alles konstaterar att det saknas en global vision för religionsstudiet, som han avgränsar från teologiska studier. Boken tillhandahåller endast en översikt över tillståndet för religionsstudier i olika delar av världen från Latinamerika och södra Afrika till Japan, inte en förenande global idé av vad religionsvetenskap är eller borde vara.

Detta leder självklart till problemet att det är svårt att inordna alla icke-teologiska studier av religioner under beteckningen religionsvetenskap. De utgör inte en vetenskap, i strikt mening, utan endast ett antal olika studier vilka har det gemensamt att de studerar objekt som kan inordnas under det notoriskt svårdefinierade begreppet religion.

I epilogen försöker Alles ändå ta några trevande steg mot en global vision för religionsstudiet. Han ser situationen i Indien som en alternativ modell gentemot tendensen i USA och Europa att skapa specifika program, institutioner och institut för religionsvetenskap. I den indiska alternativa modellen är forskare med intresse för religion i stället utspridda över olika ämnen och institutioner på universitetet.

Man kan dock tillägga, som Vasudha Narayanan gör i sin artikel ”The History of the Academic Study of Religion in Universities, Centers, and Institutes in India”, att den indiska modellen som engelsmännen introducerade under 1800-talet kopierade University of London och inte till exempel Oxford University. Det vill säga, universiteten var medvetet sekulära utan någon institution för religionsstudier, medan de kunde knyta till sig ett stort antal religiösa colleges. Narayanan skriver med explicit hänvisning till Alles gränsdragning mellan religious studies och teologi, att om man inte hade använt University of London som förebild, så skulle det varit teologi, och inte religionsvetenskap, som hade etablerats vid de nya indiska lärosätena.

Alles avslutar sitt försök att närma sig en global vision för religionsvetenskapen med den grundläggande fråga som jag tog upp med anledning av kontroversen kring Wendy Donigers bok, nämligen: ”I vilken utsträckning är studiet av religion en form av västerländsk vetenskap påtvingad resten av världen?”. Han ger inget tydligt svar på frågan, vilket är nödvändigt om en global vision skall kunna formuleras.

I vilken utsträckning är en sådan vision en västerländsk konstruktion som på ett för många kulturer främmande sätt gör en skarp gränsdragning mellan teologi och religionsvetenskap och sedan avgränsar den i en egen institution, eller åtminstone ett eget program? Är den indiska modellen (eller avsaknad av modell) i vilken religionsstudier är distribuerade över ett antal olika humanistiska och samhällsvetenskapliga ämnen, och där teologiskt grundade religionsstudier bedrivs vid underordnade colleges, en lika giltig grundval för en global vision?

Alles sätter stort värde på organisationer som IAHR (International Association of the History of Religions), som samlar underorganisationer från hela världen och förlägger sina megakonferenser medvetet på olika kontinenter. Men min egen erfarenhet är att dessa speglar en i det närmaste total västerländsk dominans, långt driven fragmentering och ett överdrivet fokus på skiljelinjen mellan teologi och religionsvetenskap. En sådan global vision haltar i sin globalitet och privilegierar en västerländsk sekulär (ickekonfessionell) diskurs med globala ambitioner.

Alles ger oss alltså en global view från en västerländsk utkikspunkt, vilket inte är konstigt då han är en amerikansk forskare som studerar framför allt indisk religion och intresserar sig för religionsvetenskapliga teoretiska frågor – men vi får inte en global vision. I dessa tider då globalism bryts mot protektionism är det inte något som vi kan slå oss till ro med på ett enkelt sätt. Det är som om ökande globalisering leder till en fragmentering av den globala visionen och till och med till ett minskande intresse för det avlägsna och annorlunda. Därför oroar det mig speciellt att indologin har försvunnit från det ena universitetet efter det andra i Sverige. Och även mer samhällsvetenskapligt orienterade Sydasienstudier utgör på de flesta ställen svaga miljöer om de ens finns.

Jag är övertygad att om vi skall stärka det religionsvetenskapliga studiet av indiska religioner i Sverige, och de indologiska och Sydasienstudiemiljöer som det är beroende av, så måste det ske i samverkan med motsvarande studier i Indien, eftersom dessa, som kontroversen kring Donigers bok visade, är sammanlänkade.

Nya former för möten

För att nyansera diskussionen skulle jag vilja föra in som en motpol till Donigers heretiska imperativ, Brian Penningtons tankar i boken Was Hinduism Invented: Britons, Indians, and the Colonial Construction of Religion. Han skriver: ”Det faktum att religionsstudiet är nästan frånvarande vid institutioner för högre utbildning i Indien efter självständigheten och därför har få hinduiska röster som representerar disciplinen för hinduer i Indien, bidrar ytterligare till uppfattningen att det akademiska studiet av religion är ett västerländskt projekt som avvisar hinduiska traditioner.”

Hans slutsats är därför att vetenskapen måste ”hitta en ny röst med vilken den kan tala om religion”. Å ena sidan skall detta nya språk vara troget rigorös analys och historiska undersökningar och inte ge efter för religiösa känslor angående vad som kan sägas eller inte, det vill säga den skall hävda den vetenskapliga autonomin, men å andra sidan skall det nya språket sträva efter att ”erkänna och mycket försiktigt använda den makt som disciplinen har att forma diskurser inom och om de religiösa gemenskaperna”.

Det verkar dock inte så nyskapande, men hans sista mening, som löper över sex rader, utvidgar denna försiktighet till en öppenhet som inbegriper att med tålamod samverka med de religiösa grupper man studerar, samt att man skall vara transparent och ärlig angående religionsämnets tidigare samröre med kolonialmakter. Och slutligen, skall religionsvetare och, i detta fall, hinduer tillsammans ”skapa ny former för möten”.

Han skriver inte om dessa nya sätt att mötas är en del av studiet eller ligger utanför det, men tidigare i kapitlet erkänner han att de etablerade teorierna och metoderna ofta skapar motsättningar mellan forskare och religiösa personer, både hinduer och kristna.

Doniger och Pennington är nog inte i grunden oense, båda insisterar på religionsvetenskapens autonomi, men de representerar två olika attityder. Den ena insisterar på rätten att trampa på religiösa sensibiliteter, medan den andra uppfordrar till försiktighet och skapande av former för dialog.

Som båda anmärker kompliceras detta av att religionsvetenskap i det närmaste är helt frånvarande i Indien, med några få undantag. Den svåra frågan är därmed hur man konkret går vidare. Att på ett naivt sätt exportera en västerländsk form för religionsvetenskap till Indien ser inte ut som en möjlig, eller för den del önskvärd, väg framåt.

Avslutning – kritisk blick och pietet

En reflektion över religionsstudiets nuvarande ställning och framtidsutsikter i Indien är som jag har påpekat i högsta grad en reflektion över studiet av indisk kultur och religion i väst, till exempel i Sverige. Frågan är i vilken utsträckning som de globala ambitionerna bör inbegripa ett heretiskt imperativ, enligt vilket man tar avstånd från pietet och teologiska frågor till förmån för till exempel maktanalys eller psykoanalys. I vilken grad skall, som Pennington hävdar, ett nytt språk inom studiet av indisk religion skapas i ett samarbete med dem vars religion man studerar? Har religionsvetenskap, och kanske även indologi, ett bildningsuppdrag som inte bara inskränker sig till att åstadkomma tolerans och samexistens i Sverige utan också i Indien? I vilken utsträckning lämnar man det möjligt för indiska forskare att forma religionsstudiet i väst?

Som det är nu finns det en diskrepans mellan överflödet av religion och bristen på religionsvetenskap i Indien. Men kanske är det diskrepansen i väst mellan ökningen av institutioner och program för religionsstudier efter andra världskriget och nedgången i religiös tro och praktik som vi bör höja ögonbrynen inför. Varför ökar ett icke-teologiskt studium av religion i proportion till religionens minskade inflytande? Är det heretiska imperativet inbyggt i religionsstudiet? Penningtons uppmaning till försiktighet, dialog och nya former och språk skulle kunna tolkas som ett alternativ, där pietet (respekt) i stället är den styrande dygden. Vi kommer därmed nära kärnan i moderniteten som just är bristen på pietet i förhållande till tradition och vördnadsbjudande ålder; dess ledord är uppbrott, förnyelse, framsteg, och i dess mest radikala form: revolution.

Jag måste erkänna att jag har respekt för den tidiga orientalismens känsla av förundran inför indisk kultur som motiverade studier i indiska språk och religioner, något som försvagades genom utilitarismens fokus på nytta. Vi lever i en tid där de sista resterna av orientalistisk förundran rensas ut, och all undervisning och forskning strömlinjeformas i enlighet med en snävt förstådd samhällelig nytta, senast under begreppet samverkan. Jag misstänker att det samarbete som Pennington åsyftar inte kommer att räknas som poänggivande former av samverkan på svenska universitet och högskolor. Men är det inte just det som våra studenter behöver: en känsla av ett äventyr som är större än ett tillrättalagt medelklassliv. I varje fall är det detta jag lever för som lärare, att se åtminstone ett par ögon bland den stora massan lysas upp av fascination, animeras av förundran inför världar som man inte hade kunnat föreställa sig. Och finns det inte i en kombination av pietet och förundran ett frö till ett humanistiskt religionsstudium? Frågan är bara hur det skall kombineras med en kritisk blick utan att förundran slocknar och vi utbildar cyniska ”heretiker” som inte tror att det finns något mysterium djupt eller högt nog att undslippa deras iskalla analytiska blickar.

Artikeln bygger på ett föredrag i indologi vid Uppsala universitet den 19 maj 2017.

Litteratur

Gregory Alles: Religious Studies: A Global View. Abingdon: Routledge 2008.

Wendy Doniger: ”India: Censorship by the Batra Brigade” i The New York Review of Books, 8 maj 2014.

Wendy Doniger: The Hindus.New York: Penguin 2009.

Jeffrey Kripal, Ata Anzali, Andrea Jain och Erin Prophet: Comparing Religions. Chichester: Wiley Blackwell 2014.

Jeffrey Kripal: Kali’s Child: The Mystical and the Erotic in the Life and Teachings of Ramakrishna. Chicago: University of Chicago Press 1995.

Vasudha Narayanan: ”The History of the Academic Study of Religion in Universities, Centers, and Institutes in India” i Numen 62:1 (2015), 7–39.

Brian Pennington: Was Hinduism Invented? Britons, Indians, and the Colonial Construction of Religion. Oxford: Oxford University Press 2005.

Betwa Sharma: ”Muslims Can Chant ‘Allah’ Instead Of ‘Om’ On International Yoga Day: Indian Government Minister” i Huffpost India, 12 juni, 2015.

Clemens Cavallin är docent i religionshistoria vid Göteborgs universitet.