Interreligiös dialog – ett pågående svårt samtal som måste fortsätta

En av de största utmaningarna för interreligiös dialog ligger i att hitta en korrekt balans mellan troheten till sin egen religion och öppenhet inför den andra. Det tas oftast för givet att problemet ska behandlas utifrån ett teologiskt perspektiv, och att interreligiös dialog bör baseras på en korrekt teologisk utvärdering av religiösa traditioner. Om de kristna ska bli mer öppna, blir viktiga frågor varför denna öppenhet är lämplig (eller inte) och hur denna öppenhet inför den andres tro är kopplad till det egna trosengagemanget, och hur dessa frågor besvaras genom teologisk reflektion över, och tolkning av, religiös mångfald.

Den välkända tredelade soteriologiska [frälsningsläromässiga, övers.anm.] typologin – exklusivism, inklusivism och pluralism – är oftast avgörande för de sätt på vilka både identitet och öppenhet tolkas, liksom även den dialogmässiga spänningen dem emellan.

Men inom nyare teologisk litteratur kan man notera en tilltagande otillfredsställelse med det sätt på vilket religionsteologin har utnämnt sig själv till den interreligiösa dialogens prolegomena. En av de starkaste invändningarna är att det soteriologiska förhållningssättet i det närmaste förvanskar öppenhetens fördelar. Dessa modeller är ofta abstrakta skisser, som utvecklats utan hänsyn till någon särskild religiös tradition förutom den kristna. Många teologer upplever den soteriologiska tredelade modellen som både förolämpande och nedlåtande, därför att den religiöst andre tolkas utan att ha blivit hörd. Denna kritik är särskilt tydlig inom partikularismen, en modell som avser att gå bortom den klassiska religionsteologins fixering vid frälsningsläran (soteriologin). I den här artikeln kommer jag att koncentrera mig på hur denna modell vill förändra sättet, på vilket man diskuterar den dialogmässiga spänningen mellan öppenhet och engagemang, genom att hävda att hermeneutisk öppenhet bör föregå soteriologisk utvärdering.

Utifrån detta perspektiv förordar detta fjärde paradigm en hermeneutisk vändning inom interreligiös teologi. Här kommer jag att rikta blicken mot komparativ teologi som ett fruktbart uttryck för partikularism (som betonar religionernas särart). Komparativ teologi säger sig vilja ”utforma ett sätt att möta den andre som en verkligt annan som varken är för främmande eller felaktigt uppfattad som liknande, och någon som man faktiskt kan lära sig något av”. Det originella med komparativ teologi är sättet på vilket den ger en ny inriktning av diskussionen om den dialogmässiga spänningen mellan öppenhet och engagemang. Medan den klassiska religionsteologin tycks drivas av övertygelsen om att det är både möjligt och nödvändigt att komma fram till en slutgiltig och definitiv soteriologisk utvärdering av andra religioner, ser den komparativa teologin å andra sidan det interreligiösa mötet först och främst som en pågående samtalsprocess som endast kan leda till preliminära resultat. Detta, kommer jag att hävda, är utmärkande för en verklig och äkta dialog.

Partikularism – från soteriologisk låsning till hermeneutisk öppenhet

Sedan 1990-talet har tanken, att religionernas egenart inte går att reducera, blivit ett viktigt tema inom religionsteologin. Vissa författare talar till och med om en ny tolkningsmodell för religiös pluralism. Denna modell gör dessutom anspråk på att lyckas med det som de klassiska soteriologiska modellerna har misslyckats med, nämligen att ha hittat en balans mellan öppenhet och identitet.

Partikularismen är särskilt försiktig med att generalisera teorier utifrån gemensam uppfattning, ömsesidig erfarenhet eller syfte, eller genom att koncentrera sig på trostraditioner såsom de praktiseras. Att reducera en levande tro till ett system av abstrakta modeller bortser från det sätt på vilket religion alltid erfars som något konkret. Betydelser inhämtas alltid genom konkret tillämpning och kan inte skiljas från det erfarenhetsmässiga sammanhanget. Frågan blir då: Vad innebär det att vara kristen, judisk, buddhistisk eller hinduisk?

Partikularisterna påpekar att religion fungerar som ett allomfattande system som gestaltar och präglar den troendes identitet. Betoningen ligger här mer på religionens praktiska dimension än på dess kognitiva.

Inspirerad av den så kallade kulturlingvistiska religionsteorin bekräftar partikularismen analogin mellan språk (i ordets vidare mening) och religion, inklusive den avgörande idén om att språk föregår erfarenhet. Att tillägna sig ett levnadssätt och att tala ett religiöst språk är conditio sine qua non [absolut villkor övers.anm.] för ett inspirerat och aktivt religiöst liv. En religiös identitet uppnås inte genom att man gräver i sitt eget innersta utan genom att man blir medlem av en gemenskap som samlas inom en religiös tradition.

Det är tydligt att partikularismen förutsätter ett slags holistiskt sätt att närma sig religion. Etik, lära, spiritualitet och rit är oskiljbart kopplade till varandra. Det religiösa objektet och det slutliga frälsningsmålet får därför helt olika innehåll inom olika traditioner.

Det är just på grund av detta fokus på vad det innebär att vara engagerad inom en viss tradition som partikularister ställer frågor som rör elementära grunder för öppenhet, förändring, komplementaritet och konvergens. Mångfald och pluralism accepteras och respekteras inom partikularismen, men denna respekt tar sig inte uttryck i ett ”flörtande med och dyrkan av annorlundaskapet”, vilket skulle rimma illa med ett djupt och konkret trosengagemang.

Enligt partikularisterna är trosengagemang exklusiva. De kan inte kombineras med andra religiösa levnadssätt. Människor kan inte leva i både en buddhistisk och kristen värld samtidigt. Dessutom är religioner inte utan vidare utbytbara. Även om det finns vissa likheter eller gemensamma uppfattningar mellan olika religioner om vad som har högt anseende, så finns det bestående skillnader.

Från soteriologisk öppenhet till hermenuetisk öppenhet

Uppmärksamheten på särarten (particularity) övergår i ett tvivel på det hermeneutiskt meningsfulla i att närma sig religiös mångfald utifrån ett soteriologiskt perspektiv. Kritiken går ut på att det soteriologiska betraktelsesättet förtar värdet med öppenheten. Antagandet, att frälsning är en universell och otvetydig term är särskilt problematisk. De klassiska soteriologiska modellerna tycks inte vara tillräckligt medvetna om denna terms komplexitet. Den religiösa väg som en troende går leder till det mål som han eller hon tänker sig. Därför är det osannolikt att muslimer till slut kommer att uppnå den frälsning som kristendomen förutsätter. Att tala om olika men likvärdiga vägar till frälsning i detta avseende blir på samma sätt obegripligt.

Partikularismen pekar på att den andre inte är som jag och fordrar att en interreligiös dialog skapar utrymme för den andre som annorlunda. Just detta utrymme – denna hermeneutiska öppenhet – fylls alltför snabbt av det soteriologiska sättet att närma sig religioner. De soteriologiska modellerna gör kristna immuna mot den konkreta annorlundahet som finns i olika religiösa traditioner. Den religiöst andre uppfattas utifrån ett kristet soteriologiskt perspektiv som bygger på förutfattade meningar.

Dialogen mellan religioner innebär framför allt en hermeneutisk utmaning. Den inbegriper frågan om ömsesidig förståelse, eller i vilken utsträckning som individer som tillhör en viss religion kan uppfatta meningen med en annan religions symboler, undervisning och praxis. Den andre kan inte rymmas i ens egen förståelse utan att det får återverkningar i en teologisk metateori.

Dialog kräver en beredvillighet att förstå den andre i hans eller hennes annorlundahet och att man undviker att läsa in sina egna antaganden i den andres religiösa värld. Hädanefter kommer vi att kalla detta för hermeneutisk öppenhet till skillnad mot soteriologisk öppenhet. Hermeneutisk öppenhet börjar med erkännandet av ”andra religioners omedgörliga annorlundahet”. Att inte uppfylla detta krav på hermeneutisk öppenhet är ett uttryck för bristande igenkännande. Innan religionerna bedöms, utvärderas och värdesätts (antingen positivt eller negativt) förtjänar de att bli hörda och förstådda.

Komparativ teologi – från hermeneutisk öppenhet till teologisk förvandling

Komparativ teologi framställer sig som ett alternativ till det klassiska soteriologiska angreppssättet, genom att undvika den hermeneutiska ensidighet som ibland kan finnas inom det klassiska religionsteologiska angreppssättet. Denna relativt nya disciplin kännetecknas av en teologisk förpliktelse till det komparativa religionsstudiet. För det första, rör det sig bort från a priori-präglade tolkningssystem, som bortser från religiösa traditioners självförståelse. Komparativ teologi hävdar snarare att förståelse (hermeneutik) föregår bedömningen. För det andra förkastar den komparativa teologin det teologiska antagandet av ett världsomfattande metaperspektiv på religion. För det tredje, föresätter sig den komparativa teologin att förstå den kristna traditionens innebörd genom att utforska den i ljuset av andra religiösa traditioners undervisning. Komparativ teologi kan således sägas vara en interreligiös teologi, eftersom den präglas av ett kritiskt teologiskt arbete med främmande religiösa källor.

Den amerikanske jesuiten Francis Clooney är en av de främsta företrädarna för komparativ teologi, och han definierar detta projekt på följande sätt: ”… som en verkligt konstruktiv teologi, som utmärks av sina källor och förfaringssätt, att vara grundad i mer än en tradition (även om den enskilde forskaren alltid förblir rotad i en tradition), och av en reflektion som bygger på denna grund, snarare än på enbart teman och metoder som kommit till uttryck innan det jämförande studiet påbörjats. Komparativ teologi är en teologi som på ett avgörande sätt förändras genom sin uppmärksamhet på detaljer inom ett flertal religioner och teologiska traditioner, en teologi som uppstår först efter en jämförelse.”

Komparativ teologi söker att förstå de andras identitet i dess helhet och särart. Komparativ teologi delar avsikten att förstå andra religioner på ett så objektivt och rättvisande sätt som möjligt. Det innebär också ett noggrant betraktande av traditioner som skiljer sig från ens egen. Den andre är någon som inte helt och hållet passar in i våra förutfattade meningar, och som tvingar oss att överskrida gränserna för vad vi vet. Följaktligen är komparativ teologi ”inte generalisternas område utan snarare deras som är beredda att ge sig in i detaljstudier, som är preliminära och pågår under lång tid” (Clooney). Det är därför som komparativa teologer vanligtvis koncentrerar sig på endast en annan religiös tradition.

Detta angreppssätt omfattar i första hand ett noggrant studium av speciella religiösa texter som skiljer sig från ens egna religiösa texter. Vad en text betyder föregår alltid, överträffar och till och med tränger undan sina läsare. För att förstå en text krävs det en viss ”självutplåning inför texten; tålamod, uthållighet och fantasi” (Clooney). Endast då blir det möjligt för läsaren att bli indragen i textens främmande värld.

Till skillnad från det jämförande religionsstudiet, förblir detta företag ett teologiskt projekt. Det detaljerade studiet av andra traditioner sker utifrån en hängivenhet till Gud. I den meningen erkänner komparativ teologi sin normativa och partiska underbyggnad. Man påstår sig inte börja från noll, som en tabula rasa. Tvärtom erkänner komparativ teologi sitt teologiska intresse. Dess kritiska studium av andra religiösa texter drivs utifrån ett teologiskt engagemang. Det jämförande studiet sker växelvis med den teologiska reflektionen över den kristna trons hängivenhet till Gud.

Komparativ teologi – en ytterst mångtydig disciplin?

Den komparativa teologin förenar, enligt Clooney, teologi och jämförelse, engagemang och distansering, hängivenhet och hermeneutisk öppenhet, övertygelse och kritik. Ändå har komparativ teologi kritiserats för att vara en ytterst mångtydig disciplin. Den vanligaste kritiken går ut på att förhållandet mellan teologi och jämförelsen med andra religioner förblir teoretiskt underutvecklad. Gavin D’Costa uppmärksammar två problem i det avseendet. För det första, tycks komparativ teologi behöva reflektera mer över hur den förhåller sig till religionsteologi och dess tredelade soteriologiska paradigm. Även om Clooney helt riktigt pekar på det faktum att hermeneutisk öppenhet bör föregå soteriologisk bedömning, så noterar D’Costa att ”om man med en särskild sorts pluralister, inklusivister och exklusivister ska argumentera för att man bör vara öppen för det ’kraftfulla och nya’ inom andra religioner, så måste man göra detta teologiskt”. D’Costa kräver en stark teologisk argumentation från Clooney, när det gäller exakt vad det är som han sysslar med, och att han redovisar sina trosmässiga intressen.

D’Costas andra invändning hänger samman med frågan om vad som händer efter jämförelsen. D’Costa noterar en viss tveksamhet inom det jämförande teologiska projektet inför att verkligen fälla omdömen. I Clooneys fall återspeglar denna tveksamhet en teologiskt försiktig attityd. Teologiska omdömen kräver en lång och tålmodig närvaro i den andres textvärld. Ändå tror D’Costa att denna motvilja skulle kunna vara en ”psykologisk reaktion” på anklagelsen om att teologiska omdömen om andra religioner är imperialistiska handlingar. Frågan som måste besvaras är huruvida det är en form av ”imperialism” att bedöma främmande religioner utifrån utomstående kriterier.

Att uppfatta komparativ teologi som en hermeneutisk cirkel

Båda invändningarna som D’Costa formulerat uppmärksammar den bristande klarheten när det gäller det exakta förhållandet mellan teologi och jämförelse. Jag hävdar att det är möjligt att förena teologi och jämförelse på ett bättre sätt. Detta skulle i synnerhet kunna uppnås om vi kunde tänka oss komparativ teologi i termer av en hermeneutisk cirkel, uppfattad som en aldrig avslutad rörelse mellan engagemang och distansering.

Den franske filosofen Paul Ricoeurs arbeten underlättar utarbetandet av uppfattningen om den hermeneutiska cirkeln. Hans tolkningsteori koncentrerar sig på rörelsen fram och tillbaka mellan ens egna invanda perspektiv och det främmande. Detta kommer till uttryck i Ricoeurs teori om den hermeneutiska cirkelns tre faser: först den naiva uppfattningen, som följs av den kritiska analysfasen och slutligen tillägnelsefasen, där man uppnår en viss ”andra naivitet”. Ricoeur kallar dessa tre faser för den hermeneutiska bågen, som karakteriseras av dialektiken mellan förståelse och förklaring: Att förklara mer är att förstå bättre. På samma sätt som i komparativ teologi växlar engagemang och distans på ett fruktbart sätt.

Den hermeneutiska bågens första fas utgörs av en preliminär, förkritisk läsning. Läsaren närmar sig texten utifrån sitt eget perspektiv. Varje läsare är alltid först och främst någon vars identitet är präglad av en språklig tradition, en kulturell kontext, en historisk bakgrund och ett religiöst engagemang. Det är här som tolkningsprocessen börjar.

Främst komparativister kan, liksom alla textkritiker eller dialogpartners, endast utföra sitt arbete genom att gå in i den hermeneutiska cirkeln, eftersom kristna komparativister medvetet eller omedvetet tar med sig en särskild förförståelse, en uppsättning postulat hämtade från deras egen tro och från deras tradition och dess teologier in i sitt arbete.

Varje läsare gissar sig till textens mening. Hon gör detta utifrån sin egen begränsade horisont. Ricoeur kallar denna första läsning naiv: det är en tolkning som nöjer sig med den omedelbara betydelse som man kommer att tänka på vid första genomläsningen av texten. Man skulle kunna säga att komparativa teologier försöker att använda ett ”ödmjukt angreppssätt, det vill säga att erkänna att det är oundvikligt att ens egen tradition kommer att prägla åtminstone den initiala förståelsen för den andra traditionen” (Werner Jeanrond).

Tanken att vi förutsättningslöst kan läsa en text är en modern illusion, som vanligtvis resulterar i ett slags blindhet. Ty meningen i det som är främmande kan endast uppenbara sig om man närmar sig det utifrån sin egen förståelsehorisont. Det finns ingen ”åskådarplats” från vilken man kan överblicka och förstå verkligheten som helhet. Människor är lingvistiskt kontextualiserade varelser som alltid börjar in medias res. Den komparativa teologin gör rätt när den erkänner sin normativa underbyggnad och sitt religiösa engagemang. På så sätt lyckas detta projekt att ta bort den moderna illusionen om att man kan gå in i den hermeneutiska cirkeln utan egna intressen och fördomar. Men det skulle vara klokt av de komparativa teologerna om de faktiskt explicit redovisade sitt trosmässiga intresse och sina teologiska förutsättningar när de går in i den hermeneutiska cirkeln.

Att en främmande text riktar sig till läsaren, och att läsaren redan kan förstå något av den, är naturligtvis beroende av läsarens horisont. Men, denna första naiva läsning måste kontrolleras, bekräftas och om så behövs korrigeras för att undvika att läsaren läser in sin egen kulturella, religiösa och historiska bakgrund i texten. Förståelse kräver att man följer textens inre dynamik. För detta krävs det enligt Ricoeur en andra kritisk fas, som avser att förklara texten på ett mer vetenskapligt sätt. Den vetenskapliga läsningen distanserar sig från texten. Detta är nödvändigt för att hindra texttolkaren från att endast möta sin egen spegelbild i texten. Tolkarens ”förväntningar på mening” prövas mot texten själv.

Kritisk analys hanterar texten som ett studieobjekt i läsarens hand. Oavsett vilken metod som används är den kritiska analysen en nödvändig fas i den hermeneutiska processen. Den gör det möjligt för läsaren att lämna en första översiktlig alltför allmän läsning av en främmande text och röra sig mot en när- och djupläsning av den. Förståelse kräver en sådan kraftmätning med textens ”objektivitet”. Alternativet är mer subjektivism, att man läser och tolkar en text utifrån sina önskemål.

Clooney skulle hålla med Ricoeur. Utan kritisk analys skulle läsarna snarare projicera mening/betydelse in i texten än tvärtom. Närläsning är ett sätt att utvinna en djupare mening/betydelse. Clooney medger att denna närläsning är en ytterst krävande, intellektuell process, som kräver en rad olika kritiska förmågor, såsom språkstudier, men också studier i kultur, lingvistik och historia. Jämförelsen spelar naturligtvis en central roll som en ”kritisk metod för att pröva och revidera kategorierna” med vilka teologer närmar sig och tolkar den religiöst andre.

Efter den kritiska analysfasen ställer läsaren frågan: ”Vad betyder denna text för mig i dag?” Denna fråga är central för den hermeneutiska cirkelns sista fas, nämligen tillägnelsen, som ”aktualiserar textens mening för dagens läsare”. Endast när en text har blivit ”tillägnad” förverkligar den sin förmåga att förändra läsaren.

Tillägnelsen går inte ut på att påtvinga texten vår begränsade förståelse utan på att utsätta oss själva för texten och från denna ta emot ett utvidgat jag. Denna imaginära tillägnelse av den främmande eller annorlunda texten kan utgöra en kreativ teologisk källa, som inskärper för trosgemenskapen att Gud inte kan låsas fast vid eller reduceras till det invanda. Det är ett sätt att uttrycka uppfattningen att det inte är upp till teologin att a priori bestämma gränserna för Guds handlande. ”Försummade innebörder av den kristna traditionen kan uppfattas, etablerade betydelser kan utvidgas och förstärkas, betydelser som kanske inte var avsedda av författarna till våra texter kan […] uppstå för läsare som befinner sig en ny situation.”

D’Costa gör rätt i att ta upp betydelsen av teologisk utvärdering. Komparativ teologi kan inte begränsas till förståelsen av den religiöst annorlunda. Om interreligiös dialog ska vara teologiskt relevant, så måste frågan om Gud ställas. Att förstå den andre är en sak, att förstå den andres teologi en annan. Hermeneutisk öppenhet för den andre ”växlar” med den teologiska reflektionen över den kristna trons hängivenhet till Gud.

Från ett teologiskt perspektiv är syftet med att möta den andre inte att få religioner att komplettera varandra. Den interreligiösa teologin har inte heller för avsikt att hitta en konsensus som tar bort konflikterna mellan religioner. Komparativ teologi sysslar inte med en enkel jämförelse av skillnader. I interreligiös teologi frågar vi oss trevande var Gud dyker upp och vi gör det i en anda av hermeneutisk öppenhet.

Det är därför som ”den normativa teologiska bedömningen”, som temporärt sattes ur spel, nu åter tas in i den hermeneutiska cirkeln i denna sista fas. Med stöd av Ricoeur skulle jag vilja föreslå att bedömningen, om den föregås av hermeneutisk öppenhet, inte är en form av avskärmning eller oförmåga att överskrida sitt eget konfessionella perspektiv, som pluralister skulle hävda. Tvärtom innebär det faktum att omdömen fälls att både utmaningen från andre och ens egna trosengagemang tas på allvar. Det är en fråga om både en öppenhet för den religiöst andre och för Guds transcendens att inte a priori avgöra vad som är och inte är teologiskt meningsfullt. Att ta sitt eget trosengagemang på allvar innebär att acceptera att inte alla möjligheter som dyker upp inom den interreligiösa dialogen verkligen är möjliga. Att integrera vissa aspekter av en religion i sin egen religiösa identitet vittnar om större öppenhet än vad ett förkastande av vissa aspekter av en annan religion gör. Men båda förhållningssätten kan uppvisa ytlighet.

Slutsats

Den komparativa teologin inte bara ifrågasätter de tre soteriologiska modellernas a priori-präglade angreppssätt och hävdar att hermeneutisk öppenhet bör föregå soteriologisk utvärdering, utan den tycks också ifrågasätta antagandet att är möjligt att formulera en slutgiltig och definitiv religionsteologi. Detta nya projekt definierar sig självt som en pågående och aldrig avslutad samtalsprocess. Även om tron kan vara enkel och bergfast, så är god teologi alltid tålmodig, prövande och villig att uthärda komplikationer. Detta tålamod är dessutom ett uttryck för en hermeneutisk öppenhet, som är grundförutsättningen för en verklig dialog. I stället för att ”lösa problemet med religiös mångfald” genom ett teologiskt meta-narrativ, accepterar den komparativa teologin att lärandet från den andre inbegriper förvirrande upplevelser av alienation, desillusion och motsättningar.

Det är tydligt att den komparativa teologen inte löser upp spänningen mellan identitet och annorlundahet utan snarare står mitt i denna spänning. Det teologiska antagandet är att kristna som tillägnar sig förmåga till hermeneutisk öppenhet kan bli förvånade över vad de lär sig om Gud. När allt kommer omkring får man inte glömma bort uppmaningen i Hebreerbrevet: ”Kom ihåg att visa gästfrihet, ty det har hänt att de som gjort det har haft änglar till gäster utan att veta om det” (Heb 13:2).

Översättning: Per Lindqvist

Redigering: Gösta Hallonsten

Litteratur

Francis X. Clooney: Comparative Theology: Deep Learning Across Religious Borders. Oxford: John Wiley and Sons, Inc. 2011.

Joseph DiNoia: ”Varieties of Religious Aims: Beyond Exclusivism, Inclusivism, and Pluralism” i Bruce Marshal (utg.): Theology and Dialogue: Essays in Conversation with George Lindbeck. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press 1990, s. 249–272.

Marianne Moyaert: Fragile Identities: Towards a Theology of Interreligious Hospitality. Amsterdam: Rodopi 2011.

Werner Jeanrond: Theological Hermeneutics: Development and Significance. New York, NY: MacMillan 1991.

En längre version av denna artikel har publicerats i Modern Theology 28:1 januari 2012 med titeln ”Recent Developments in the Theology of Interreligious Dialogue: From Soteriological Openness to Hermeneutical Openness”.

Marianne Moyaert är professor i Comparative Theology and Hermenuetics of Interreligous Dialogue vid Vrije universiteit, Amsterdam.