Treenigheten i den interreligiösa dialogen

Treenighetsläran fyller minst två viktiga funktioner. Den gör det möjligt att benämna Gud som han uppenbarat sig i Jesus Kristus och därigenom på ett analogt språk hänvisa till det gudomliga mysteriet. Mysteriet uppenbaras i skapelsen, förbundet med Israel, och i Jesu liv, död och uppståndelse genom den helige Andes kraft. Treenigheten strukturerar också kyrkans liturgi, som närvarandegör Treenigheten i eukaristin. Kyrkan är ’Kristi kropp’ skapad av Treenigheten. Den trinitariska dopformeln inlemmar människan i Kyrkan. Allt detta är viktigt i kristen reflexion över hur Gud verkar i mänsklighetens religiösa liv.

Man kan tala om en allmän ’religionsteologi’, som ställer frågor av typen: Finns det uppenbarelse utanför Jesus Kristus, och i så fall hur? Finns det frälsning, verkar Anden och verkar Sonen i religionerna? Är Gudsriket verksamt utanför kyrkan? Är tron på Treenigheten och kyrkan nödvändiga för frälsningen? Exemplen visar på treenighetsteologins relevans i sammanhanget. Man kan också tala om en ’teologi med religionerna’, när kristna och hinduer möts i Indien, när hinduer vill köpa en kyrka som inte längre används i Birmingham, eller i frågan hur Al Ghazalis Gudslära förhåller sig till Thomas av Aquino? Även om de två områdena inte kan skiljas skarpt från varandra, kommer jag här att endast gå in på det första.

Min argumentation har tre delar. Först visar jag hur samtida kristen religionsteologi har utarmats av att man ställt treenighetstron åt sidan. Den kan i stället vara till hjälp för det man velat uppnå. Sedan granskar jag några ansatser till trinitarisk reflexion över religionerna. För det tredje använder jag element från denna genomgång för att konstruktivt utveckla treenighetstrons betydelse för den interreligiösa dialogen. Jag är själv ekumeniskt och interreligiöst engagerad i dialogen från romersk-katolsk utgångspunkt. Min specifika utgångspunkt är inte menad som ett hinder utan som en inbjudan till samtal och vänskap, lärande och djupare förståelse av Guds gåvor till mänskligheten.

Att undvika Treenighetsläran

Många riktningar inom religionsteologin har sett treenighetsläran som ett problem snarare än en startpunkt och en tillgång. Karl Barths betoning av treenigheten exemplifierar problemet. Hans kristocentriska teologi tycks inte medge autentisk ’tro’ om man inte uttryckligen bekänner Jesus Kristus som Herre. Som reaktion har icke-trinitariska teologier utvecklats. Förenklat sagt betonar man antingen ’Fadern’, ’Anden’ eller ’Gudsriket’, men inte i en trinitarisk relation/balans. Vanligen förutsätts en ’låg’ kristologi där Jesus inte förkunnas som den unika Gudamänniskan. De som företräder detta har naturligtvis en sofistikerad argumentation, och jag ifrågasätter inte deras intention att skapa goda interreligiösa relationer. Men jag tror att detta bättre uppnås inom en trinitarisk ansats.

John Hicks omfattande författarskap exemplifierar två av dessa tendenser – Fadern och Gudsriket. Tidigt betonade Hick ’Kärlekens Gud’ (Fadern) som religionernas centrum. Kärlekens Gud skulle aldrig döma merparten av mänskligheten till förtappelse bara för att de inte hört det kristna budskapet. Inkarnationen tolkade Hick ’mytiskt’, inte ontologiskt, det vill säga poetiskt och som ett djupt existentiellt engagemang. Buddha, Muhammed, Dao och andra ’medlare’ (personer eller heliga texter) drar alla människorna till Kärlekens Gud, så som Jesus gör för kristna. Detta visas genom ’Gudsrikets’ verklighet: kärlek, rättvisa, medlidande, vänlighet. Befrielseteologer som Aloysius Pieris och Paul Knitter gjorde ’Gudsriket’ till kriteriet för att urskilja Guds verksamhet i alla religioner. Enligt dem är detta kriterium särskilt viktigt i förhållandet till den icke-teistiska buddhismen.

Men vad är grunden för en sådan normativ lära om Fadern, ’Kärlekens Gud’? Har de olika religionerna samma ’Kärlekens Gud’? Gör en sådan ’tunn’ berättelse rättvisa åt någon konkret religion? Är den förenlig med ortodox treenighetstro? Hur är det med buddhismens normativa icke-teistiska ’gudomlighet’? Hick var tvungen att mytologisera inte bara ’Sonen’ utan också ’Gud’ för att vara rättvis mot alla religioner. Även betoningen av Gudsriket reser frågor: kan detta tänkas skilt från Jesus eller kyrkan, och blir det inte i så fall ett uttryck för moderna, liberala värderingar? Jag menar att Guds universella faderskap och drag av Gudsriket utanför kyrkans synliga gränser båda harmonierar med ortodox trinitetsteologi, och bättre kan grundas i denna.

Den pneumatologiska riktningen har uppstått i ett försök att undvika ’den kristologiska återvändsgränden’. Sonens unika ställning i kristendomen har ofta ansetts som ett hinder för erkännande av uppenbarelse i andra religioner. Stanley Samartha, George Khodr, Amos Yong bland andra utgår från Andens verkan i religionerna. Sidoordning i stället för underordning mellan Sonen och Anden ger möjlighet att erkänna Andens verk i andra religioners djup och rikedomar. Men frågan är då om inte den så kallade perichoresen [de olika gudomliga personernas ömsediga närvaro i varandra]och enheten mellan ’personerna’ sätts på spel. Kan Anden, bibliskt tänkt, vara någon annan än Sonens Ande? Blir inte universaliseringen av Anden på kristologins bekostnad närmast gnostisk? I alla tre riktningarna är det mest problematiska dock att Kristi frälsande död och förvandlingen av mänsklighetens villkor genom hans uppståndelse och himmelsfärd kommer i skymundan. Om alla religioner skulle överge sina mest fundamentala övertygelser om tillvaron för att inte såra andras tro skulle den interreligiösa dialogen upphöra! Snarare än att främja gemenskapen skulle ett undanträngande av det unika kristna bidraget underminera densamma.

Treenighetens återkomst

De mest inflytelserika trinitetsteologerna i den moderna perioden är protestanten Karl Barth (1886–1968) och katoliken Karl Rahner (1904–1984). Den tidige Barth betonade uppenbarelsens trinitariska och frälsande karaktär. Att använda ’uppenbarelse’ på annat sätt gränsar till idolatri. Barths kamp mot nazismen utgör en bakgrund här, men han hade en generell skräck för naturlig teologi. Uppenbarelsen för Israel och genom Kristus är unik. Naturlig teologi är bara den fallna människans försök att nå Gud. Barth erkände dock förekomsten av profetiska, sanna och rentav uppenbarande ’ljus’ utanför kristendomen, vilka reflekterar det sanna ’Ljuset’ Jesus Kristus.

Barths stora styrka var hans fundamentalt trinitariska framställning av Gud, och från denna utgångspunkt en djupborrande kritik av kulturer och religion, inklusive kristendomen. Den katolske teologen Hans Urs von Balthasar tog intryck av Barth men kritiserade förkastandet av den naturliga teologin och analogia entis. Detta krävs inte för en fullödig trinitetsteologi. Även den fallna människan är kapabel att upptäcka vad Augustinus kallade ’spår av Treenigheten’ (vestigia trinitatis), och att upptäcka hela skapelsens fundamentala orientering mot denne Gud.

Barth karaktäriseras ofta som ”restriktiv exklusivist”, men hans universalism motverkar tanken att icke-kristna går förlorade. Hans kristologiska nytolkning av den dubbla predestinationsläran betyder att Kristus tar på sig fördömelsen och därigenom bringar frälsning.

Rahners teologi har haft oerhört stort inflytande i katolska sammanhang. Rahner menade att naturen i sig är benådad och inriktad på Gud. Anden är närvarande hos människan som människa. Denna omedvetna gudsrelation har uttryckligen och mest fullödigt tematiserats i gudamänniskan, Jesus Kristus. Genom uppenbarelsen i historien upptäcker vi denna verklighet, som innan dess inte är tydligt uppenbarad. Men människan kan säga ’ja’ till den benådade natur som inriktas på målet via kärlek, tillit och hopp – också utan ett explicit möte med uppenbarelsen i Kristus. Hon kan också säga nej till den otematiserade nåden bortom språket, men det innebär en motsägelse i förhållande till den transcendentala frihet som Rahner förutsätter.

Jesus är fullheten av människans ja till Gud och Guds ja till människan. Men detta ja finns i fragment överallt, även i religionerna. Rahner präglade termerna ’anonyma kristna’ och ’anonym kristendom’ som uttryck för den överallt närvarande nådens teleologiska orientering mot Kristus.

Styrkan hos Rahner är att han tänker både trinitetsteologiskt och ecklesiologiskt, samtidigt som han är fundamentalt öppen för interreligiös dialog på alla nivåer. I den utsträckning som den kristne kan upptäcka Gud i religionerna har han mycket att lära av dialogen, samtidigt som evangeliet skall förkunnas för alla människor. Rahner gick i bräschen för ett nytt sätt att se religionshistorien från teologisk synpunkt. Hans bidrag till och inflytande på katolsk religionsteologi är betydande.

Rahner har kritiserats för att termen ’anonym kristen’ är chauvinistisk, men kritiken missar poängen. Terminologin är till för inomkristet bruk. Men anspråken är stora och trinitetsteologiska problem uppstår.

Rahner tycks ta den traditionella läran om Andens uppehållande funktion i skapelsen och förvandla den till frälsande nåd. Denna sammanblandning av den övernaturliga frälsande nåden med naturen tenderar att minimera korsets frälsande betydelse, eller att helt utelämna den.

Rahner tycks hur som helst föreställa sig två olika frälsningsordningar som inte möts, ett osynligt och ett synligt trinitariskt verk i världen. Den osynliga Treenigheten verkar för de anonyma kristna och för dem till frälsning medan de explicit kristna blir frälsta genom den uppenbara Treenigheten. Problemet kan omformuleras: Hur kan den anonyme kristne nå saligheten utan att den implicita nåden blir explicit? Rahner utgår ju själv från att explicit kunskap om den Treenige är en förutsättning för det saliga skådandet. Rahner svarar indirekt i sin tidiga teologi om döden, utarbetad före hans religionsteologi. Där ser han livet efter detta som platsen där den implicita kunskapen blir till den explicita frälsande. Den icke-kristnes relation till Kristus förstås alltså i termer av potentialitet snarare än aktualitet, vilket också den helige Thomas av Aquino säger (ST III, q.8, a.3, ad1). I sin religionsteologi blandar Rahner samman potentialitet och aktualitet därför att han inte skiljer på naturen och den övernaturliga frälsande nåden. Andens universalitet tenderar att övervinna Kristi partikulära frälsningsverk.

Två viktiga katolska religionsteologer för vidare Rahners ansats. Jacques Dupuis (1923–2004) förklarar Kristi närvaro hos icke-kristna med distinktionen Logos asarkos och ensarkos. Det förra är det icke-inkarnerade Ordets frälsande verk och det senare Ordets inkarnation i Kristi partikulära frälsningsverk. Parallellt till detta utvidgar Dupuis den helige Andes ekonomi bortom det inkarnerade Ordets verk och legitimerar på så sätt de icke-kristna religionerna. Slutligen lösgör han Treenighetens verk från kyrkans synliga tecken. Medan icke-kristnas frälsning alltid sker genom Kristi nåd i Andens kraft krävs ingen kyrklig förmedling eller en synlig relation till kyrkan. Den icke-kristne behöver ej bli kristen.

Troskongregationen i Rom kritiserade 2001 på trinitetsteologiska grunder Dupuis religionsteologi. Man ifrågasätter att det gudomliga Ordet som sådant utövar ett frälsande verk oberoende av det inkarnerade Ordet. Detta motsvarar Rahners distinktion mellan implicit och explicit kristologi. Kritiken gäller vidare att ”den helige Andes frälsande verk når utöver det inkarnerade Ordets frälsningsverk”, enligt Dupuis. Detta steg tar inte Rahner. Dupuis rör sig däremot medvetet mot vad han själv kallar ’inklusivistisk pluralism’. För det tredje är det visserligen riktigt ’att den helige Ande åstadkommer frälsning hos icke-kristna genom de element av sanning och godhet som finns hos dem’, men det är inte legitimt att mena att ’dessa religioner som sådana är frälsningsvägar … eftersom de uppvisar brister, otillräckliga och felaktiga uppfattningar beträffande fundamentala sanningar om Gud, människan och världen’. Inte heller detta steg tas av Rahner, eftersom ’legitimiteten’ i de andra religionerna upphör om dess anhängare hört evangeliet och avvisat det. Troskongregationen förnekar dock inte Guds frälsande närvaro eller den helige Andes närvaro i element hos världsreligionerna eller dess anhängare. Saken gäller hur detta bäst skall förstås trinitetsteologiskt.

Trots berättigad kritik har Dupuis’ bidrag fört den trinitetsteologiska diskussionen framåt. Detsamma kan sägas om Raimundo Panikkar (1918–2010). Påverkad av Rahner tar han i sin senare teologi djärva steg utöver dennes teologi. Pannikar är eklektisk, och utvecklar en ’kosmotheandrisk’ vision i vilken Faderns, Sonens och Andens ’modaliteter’ på ett ömsesidigt korrigerande sätt pekar mot det gudomliga mysteriet. Fadern står för den apofatiska sanningen, att det gudomliga är helt annorlunda. Ingenting kan egentligen utsägas om ’Det’ och tystnad är vägen att svara på detta otgrundliga mysterium, vilket tar sig uttryck i askes och mystik. Denna apofatiska mystik urskiljer Pannikar i former av kristendom, men framför allt i theravadabuddhismen och advaitahinduismen. Den mystika vägen innebär dock ofta en risk för likgiltighet för världen, menar Pannikar. Men Sonen är en ikon av Faderns outgrundliga mysterium. ’Sonen’ representerar fromheten och det personliga, kärlekens extas, glädje, barmhärtighet, förlåtelse, försoning. Panikkar tolkar Kristi kenosis, hans utblottelse, i termer av buddismens sunyata nirvana. Den teistiska formen av hinduism tolkas också inom denna ikoniska spiritualitet. Om risken med ’Faderns väg’ var oberördhet av världen, riskerar ’Sonens väg’ att hamna i antropocentrism, där det mänskliga blir alltings mått och Gud en uppförstorad ’person’. Anden är den osynliga medlaren som bara märks i sina verkningar. Denna väg associerar Panikkar med kraft och charisma och relaterar den till shaivitisk saktitradition i hinduismen och till tantrisk buddhism. Här söker man de djupa krafterna i människan, kundalini. Faran på denna väg är att gärningar och riter idoliseras. Panikkar syftar till att dessa traditioner skall nå ett fruktbart möte och förvandlas. Ingen tradition har hela sanningen, men alla innehåller sanning. Religionerna är komplementära vägar till den kosmotheandriska verkligheten

Panikkars ansats är särskilt värdefull på grund av hans stora lärdom och insikter i de östliga traditionerna, liksom hans trinitariska tolkning av många aspekter i religionerna. Men den kosmotheandriska verkligheten kan bättre tolkas som en genklang av Treenighetens mysterium, som vestigia Trinitatis. Detta kan på ett fruktbart sätt ge kontaktpunkter för respektfull utforskning och dialog. Panikkar vänder dock upp och ned på vestigia-traditionen och tycks närmast mena att kristendomen innehåller spår av den kosmotheandriska verkligheten, vilken i sin tur är mycket större än den kristna uppenbarelsen. Den historiska, partikulära uppenbarelsen underordnas den symboliska, triadiska strukturen. Den kristna uppenbarelsen ger naturligtvis inte fullheten av Guds mysterium, som om ingenting mer kunde sägas eller vetas eller bli föremål för tillbedjan. Men uppenbarelsen av Treenigheten är en uppenbarelse av Gud själv, som vi först kommer att möta ansikte mot ansikte i evigheten.

Min kritiska granskning vill visa att problem som tas upp av icke-trinitariskt inriktade teologer kan lösas inom ramen för trinitetsteologin. En trinitarisk orientering kan främja respekten för andra. Naturligtvis kan den också leda till kritik när andra religioner undertrycker det gemensamma goda eller de ’ljus’ som finns i deras traditioner. Detta är ett politiskt och socialt känsligt ämne, men det måste belysas ur teologisk synvinkel. Min kritik mot de nämnda teologerna vill inte förminska deras bidrag utan peka på olösta problem.

Treenighetsläran i dialogen

Man kan urskilja fem trosmysterier som alltid måste hållas samman för en adekvat teologisk reflexion om interreligiös dialog: Anden, Sonen, Fadern, kyrkan och Gudsriket. Trots spänningen mellan dem öppnar de tillsammans möjligheter för kristet engagemang och möte med andra religioner. Försummas Sonen försvinner partikularitetens anstöt. Försummas Anden tas universaliteten i Sonens verk bort. Försummas Fadern glömmer man den förenande aspekten, treenigheten som en kärlekens gemenskap. Tas kyrkan bort försvinner det synliga tecknet för Treenighetens härlighet och liturgin som skapelsens förvandling. Att glömma Gudsriket är att försumma den rättvisa och fred som Kristus förkunnade och som skall förvandla jorden till himmel. Vad som följer är bara några antydningar om möjlig utveckling av den trinitariska vägen.

Andra Vatikankonciliet lär tydligt att icke-kristna som inte hört eller avvisat evangeliet erbjuds frälsningsmedel på andra vägar (Lumen gentium § 16). Vidare sägs i Gaudium et spes § 22: ”Eftersom Kristus har dött för alla och det bara finns en enda yttersta kallelse för människan, nämligen kallelsen till Gud, måste vi tro att den helige Ande erbjuder alla möjligheten att, på ett sätt som bara Gud vet, få del i påskens mysterium.” Men frågan hur denna frälsning äger rum är ännu föremål för teologisk reflexion. Själv har jag presenterat en tentativ lösning med utgångspunkt i Apostolicums ”nedstigen till dödsriket”. Som de flesta kristna förbereds för det saliga skådandet genom den rening som kallas skärselden (purgatorium), kan man tänka sig att icke-kristna genomgår en liknande process där deras implicita ja genom Guds nåd och domen blir explicit. Detta alltså i analogi med Kristi nedstigande där han enligt gammal tradition predikade för rättfärdiga judar och hedningar. Jag tror att detta ’nedstigande’ äger rum i varje eukaristi när Kristi frälsande död blir närvarande. Kyrkan offrar och ber för hela världen och är därmed indragen i frälsningsskeendet. Denna analoga, om än litet spekulativa tillämpning av descensus-läran kan lösa de obalanser som vi sett exempel på ovan. Vi kan respektera de verkliga skillnaderna mellan religionerna. Många partikulära drag kan ses som förberedelser för fullheten. Vi kan respektera skillnaden mellan ett explicit möte med Kristus, som ju är centralt för evangeliet, och å andra sidan det sätt på vilket Kristi verk genom Anden banar sig väg genom hela historien. Vi kan se relationen mellan den partikuläre Kristus och Andens universella verk, utan att överge det inkarnerade Ordet till förmån för ett okroppsligt Logos. Både Treenigheten och kyrkan är nödvändiga i frälsningsordningen. Andra Vatikankonciliet ser i andra religioner praeparatio evangelica och semina Verbi, vilket hjälper oss att se de djupa källor av vishet och sanning som finns där. ’Spår av Treenigheten’ som leder till djupare sanning, godhet och helighet, står i samklang med Ordet, även om de inte är själva Ordet. Det partikulära i Kristi verk görs på så sätt allmänt genom Anden. Om än fragmentariskt och påverkat av mänsklig synd är detta ändå ekon av den verklighet som uppenbaras i Kristi frälsningsverk. Kyrkan är inte immun mot erfarenheten av synd och fragmentariskt mottagande av sanningen, men kyrkans sakramentala natur gör Treenighetens nåd närvarande på ett synligt sätt. De ’ljus’ och värden som finns i andra religioner kan också fungera som kritik och utmaningar mot kristen praxis.

Kritiker kan invända att min lösning inte gör rättvisa åt den pastorala erfarenhet som vi har av goda, sanna och heliga icke-kristna. Detta är ett komplext problem. Utan tvivel förverkligas Gudsrikets värden mycket tydligare hos många icke-kristna än hos kristna. Många icke-kristnas vittnesbörd står närmare Guds mysterium än en del kristna predikanters budskap. Men är det verkligen det saken gäller? Det är snarare fråga om den objektiva sanningen och det kristna evangeliets ställning. Det är bara därför som Troskongregationen kritiserade vissa av Dupuis teser. Trots all sin vishet innehåller andra religioner ur detta perspektiv brister. De predikar inte den treenige Guden och den korsfäste Kristus, vilket ifrågasätter kyrkans praxis.

Knitter och Pieris påminner oss om att social rättvisa historiskt sett ofta finns i andra religioner och mindre i kyrkan och Gudsrikets budbärare. Men ’Gudsriket’ kan inte skiljas från Jesus Kristus. Gud verkar visserligen alltid på det sätt som han vill, även genom icke-kristna och deras traditioner. Allt vittnande om sanningen är enligt Guds vilja, men evangeliet kan inte reduceras till ett socialt program. Det är till sist alltid en kallelse till Kristi lärjungaskap.

Denna kallelse kräver förvisso också det som den katolska kyrkan förkunnar i sin sociallära, grundad i Guds plan för hela mänskligheten. Engagemanget i interreligiös dialog kan fördjupa känslan för ”det gemensamma goda” och skapa band mellan olika religionsgemenskaper. Detta sker på många platser och leder både till att kristna lär av andra religioner och i vissa fall måste utöva kritik mot dem.

Hur skall kyrkan förhålla sig till de vestigia trinitatis som återfinns i religionerna? Svaret har med inkulturationsproblemet att göra. Otvivelaktigt kan allt sant, gott och heligt inom kulturerna och världsreligionerna finna sin plats i kyrkan, men liksom med egypternas guld kanske inte på samma plats som ursprungligen. Men skatterna kan komma att skina klarare och ibland även bli en kritik av det ursprung de kommer ifrån. Så menar till exempel Judar för Jesus att Israel inte har erkänt den Messias som utlovades dem, de har inte fullt ut förstått löftena. Men Judar för Jesus bör också kritisera kristna som lever som om Messias inte hade kommit. Detta är inte avsett som ett förnekande av det judiska förbundet utan som ett fullföljande i vilket det hedras och lyfts upp. Ett annat exempel: mindfulness-praxis gör bruk av meditationsteknik och traditioner inom buddhismen. Tillämpat inom kristen spiritualitet behöver man kanske kritisera den buddhistiska meditationens syfte, men också utöva kritik mot liturgisk mångordighet och experimentlusta.

Inkulturationen har slutligen också att göra med formuleringen av treenighetstron och liturgisk praxis i kyrkan. Treenighetsläran har begreppsfästs med icke-biblisk, filosofisk terminologi, som substans, hypostas, perichores etc. Inkulturationen innebär i ett världsperspektiv andra sätt att tala om Treenigheten, främmande för västligt tänkande, samt andra sätt att fördjupa reflexionen över Guds mysterium. Men det nya måste ”testas” mot traditionen, så att inte filosofier och kulturer tar över, utan uppenbarelsen formar kulturer och filosofier för att finna ett lämpligt sätt att artikulera tron. Detta är en oerhört komplex process. Den har en parallell i den strid om moderniteten som ännu pågår i kristna kretsar i väst. Liturgin är en annan analogi. Är latin lämpligt som kyrkans universella språk? Hur långt skall man gå i anpassning till folkspråk och lokala traditioner? På spel står ju tillbedjan och lovprisning av den ende sanne Guden.

Mycket arbete återstår. Jag har bara skrapat på ytan av en mångfaldig verklighet i ett försök att belysa rikedomen, komplexiteten och utmaningarna i en trintitetsteologisk reflexion över interreligiös dialog.

Översättning: Gösta Hallonsten

Litteratur

D’Costa, Gavin: The Meeting of Religions and the Trinity. T. & T. Clark, Edinburgh 2000.

D’Costa, Gavin: Christianity and World Religions: Disputed Questions in the Theology of Religions. 2009.

Kärkkäinen, Veli-Matti: Trinity and Religious Pluralism: the doctrine of the Trinity in Christian theology of religions. Aldershot: Ashgate 2004.

En längre version av denna artikel publicerades i: Gilles Emery & Matthew Levering: Handbook on the Trinity, Oxford University Press, Oxford, 2011.

Gavin D’Costa är professor i katolsk teologi vid University of Bristol.