Religionsteologi – en introduktion

För några decennier sedan skrev teologen Wilfred Cantwell Smith att den samtida teologin hade resurser att förklara existensen av Vintergatan med all dess komplexitet, men inte förekomsten av Bhagavadgita. Nya vetenskapliga rön om galaxer och supernovor fann sitt teologiska sammanhang utifrån vad den första trosartikeln säger om Gud som skapare. Däremot saknades teologiska svar på den skenbart enklare frågan om varför andra religioners heliga texter finns till, menade Cantwell Smith. När han skrev detta, i början av 1960-talet, var de teologiska redskapen för att hantera frågan om människor av annan tro underutvecklade.

Såväl Vintergatan som Bhagavadgita kan ännu väcka vår förundran, men situationen i dag är inte densamma som när Cantwell Smith skrev. I den här artikeln ska jag skissa några av de svar – och nya frågor – som växt fram sedan dess.

Det finns goda skäl för en kristen att intressera sig för frågan om andra religioner. Låt mig kort nämna tre av dessa. Det äldsta är sannolikt missionsmotivationen. För att räcka evangelium krävs kunskap om sammanhanget och kulturen. På så sätt har missionsarbetet ofta gett upphov till dialog och ömsesidig nyfikenhet. Än i dag sorteras religionsteologi in under disciplinen missionsvetenskap på många universitet runtom i Europa.

En annan uppenbar grund för interreligiöst engagemang och religionsteologisk reflektion är fredsmotivationen. Kristna och muslimer utgör tillsammans hälften av världens befolkning. Som teologen Hans Küng formulerat det: ingen världsfred utan fred mellan religionerna. Ingen fred mellan religionerna utan dialog mellan dem.

Ett tredje motiv är sanningsmotivationen. Finns det, teologiskt sett, något att lära i mötet med andra traditioner? Finns det en glimt av Gud också där? Med teologen Stanley Samarthas fråga: kan det vara Guds vilja att många religioner får fortsätta att finnas i världen?

De tre motiven är inte konkurrerande eller ömsesidigt uteslutande. Mission, fred och sanning hänger samman, men den tredelade uppställningen ger en inblick i det faktum att syftet med religionsteologisk reflektion kan betonas olika.

Intresset för religionsteologi har alltså ökat kraftigt de senaste decennierna. Termen har ibland uppfattats som en metateori som behandlar relationen mellan alla religioner. Religionsteologen skulle då stå ovanför de religiösa traditionerna och förklara sambandet mellan dem, eller vara den synkretistiska mäklaren som förenar dem. I dag är dock de flesta forskare överens om att religionsteologi handlar om att reflektera över religiös mångfald inifrån en specifik religiös tradition. Utifrån detta synsätt liknar teologen Jesper Svartvik religionsteologin vid ”religionernas utrikespolitik”. Religionsteologi är avdelningen inom vilken gränser och relationer till andra ”länder” diskuteras. Svartviks politiska metafor ger en bild av vilken sorts frågor religionsteologin har att behandla. I linje med detta tankesätt väljer jag att definiera religionsteologi som en religiös traditions teologiska reflektion över faktumet att det finns fler religioner än den egna. Det handlar alltså inte om att förhandla fram gemensamma uppfattningar eller om att skapa ett religiöst esperanto utan om reflektionen inom respektive tradition. I den meningen är religionsteologin mer upptagen med vad andra religioner betyder för den egna självförståelsen än av de andra religionerna i sig. Nämnda definition innebär inte att en forskare i religionsteologi måste tillhöra den tro hon eller han studerar, men det krävs ett visst mått av inlevelseförmåga för att diskutera och analysera konsekvenserna av andra religiösa traditioners anspråk på frälsning och sanning.

I en bemärkelse är inte religionsteologi något nytt. Den kristna traditionen växte fram i en religiös mångfald och såväl Bibeln som den övriga tidiga kristna traditionen rymmer reflektion över detta faktum. När Apostlagärningarnas författare skriver att hos ingen annan än Jesus finns frälsning (Apg 4:12) eller när Jesaja talar om att alla folk en dag ska samlas i Jerusalem (Jes 66) är det uttryck för ett förhållningssätt till den religiöst Andre. Detta betyder inte att vi här möter en sammanhållen religionsteologisk position. Däremot finns det i Bibeln och i den tidiga kristna traditionen en rad olika motiv och utsagor som i sin tur kan ge stöd åt olika religionsteologiska positioner.

Tematiken är alltså inte ny. Ändå presenterar den sig på ett nytt sätt i vår tid. Nya transportmedel möjliggör interkulturella och interreligiösa möten i en omfattning som inte tidigare varit möjlig. Tekniska landvinningar som tv och internet har i snabb takt ökat vår medvetenhet om människor av annan tro.

Ett vanligt sätt att framställa olika religionsteologiska positioner är den trefaldiga klassificeringen exklusivism, inklusivism och pluralism. Den brukar tillskrivas teologen Alan Race som formulerade den på 1980-talet, men det finns exempel på äldre förlagor.

I korthet innebär exklusivismen att varken sanning eller frälsning finns utanför den kristna tron. Beroende på kyrkotradition kan sedan exklusivismen knytas till personlig tro på Jesus Kristus eller tillhörighet till en viss kyrka. Konciliet i Florens, som 1441 slog fast att alla de som är utanför den katolska kyrkan – hedningar, judar, heretiker och avfällingar – kommer att hamna i den eviga elden som förberetts för djävulen och hans änglar, brukar anföras som ett exempel.

Inklusivismen kan ses som ett dialektiskt ja och nej till andra religioner. Å ena sidan anser (den kristna) inklusivisten att den fulla sanningen och frälsning endast finns i kristen tradition. Å andra sidan anser hon eller han att det i andra religioner kan finnas spår av sanning och att dessa religioner kan förbereda för frälsning i Jesus Kristus. Alan Race anför själv Andra Vatikankonciliets text Lumen gentium som exempel på en inklusivistisk position.

Pluralismen innebär att flera religiösa traditioner är olika, men ändå likvärdiga vägar till samma mål. Sanning och frälsning finns inte uttömmande i någon tradition, men i tillräcklig grad i flera av dem. Jesus Kristus och den kristna kyrkan kan fortfarande vara den enda vägen för mig, men inte nödvändigtvis för alla människor. Det är en relativistisk position i bemärkelsen att det inte finns ett, utan flera centra för frälsande möten mellan Gud och människa. Denna position behöver dock inte vara relativistisk i bemärkelsen att alla religioner är lika bra (eller dåliga). Utifrån etiska eller andra kriterier avgränsar pluralisten ”sanna” religioner från sekter och extremistiska ideologier.

Exklusivismen är den position som har starkast stöd i den kristna traditionen och det är också en uppfattning som är vanlig inom de former av kristendom som i dag växer på södra halvklotet. Det är svårare att hitta pluralistiska företrädare i den äldre kristna traditionen, men det betyder inte att den som försvarar en pluralistisk position inte kan söka stöd i kristen tradition. Teologen Roger Haight utarbetar till exempel en pluralistisk kristologi utifrån sin läsning av kyrkomötena i Nicaea (år 325) och Chalcedon (år 451).

Det finns visst fog för påpekandet att Races klassificering baseras på en kristen – kanske rentav protestantisk – frågeställning, nämligen den om personlig frälsning. Som vi sett ovan är såväl frågan som de olika svarsalternativen tillkomna i en kristen kontext. Det hindrar dock inte att den äger giltighet i andra religiösa traditioner. Med små modifikationer finns det också exempel på muslimska, judiska och buddhistiska teologer som använt och använder den trefaldiga uppdelningen.

Många kristna teologer har kritiserat Races klassificering. Kritiken har skäl för sig, men det faktum att den trots detta inte ersatts vittnar om dess pedagogiska värde. Ett värde har också den diskussion där klassificeringen av olika skäl kritiserats: för att beskriva fältet felaktigt genom att till exempel överbetona frågan om individuell frälsning; för att redovisa ett felaktigt antal alternativ (de olika positionerna är fler – eller färre); för att vara inkoherent (till exempel genom att utgå från att alla religioner skulle söka frälsning); för att vara partisk, både i terminologin (vem vill vara ”exklusivist”?) och i dispositionen.

Race själv sympatiserar med pluralismen och man kan få uppfattningen att en linjär utveckling tecknas, från historiens exklusivism, via inklusivismen, mot den pluralism som är framtiden. Det senare var aldrig Races avsikt, och vi ser att klassificeringen används av teologer från alla positioner. Teologen Paul Knitter tillhör dem som behållit strukturen men föreslagit andra namn: ersättnings-, fullbordans- och ömsesidighetsmodellen.

Flera förslag på tillägg till den trefaldiga klassificeringen har också föreslagits. Det tydligaste av dessa, som etablerat sig som en egen position, brukar benämnas partikularism. Paul Knitter benämner den acceptansmodellen. Teologen George Lindbeck talar om religioner som olika språkspel, så radikalt åtskilda att de inte låter sig översättas eller jämföras med varandra. Vi får acceptera dessa skillnader och i stället odla en goda grannar-mentalitet där gränserna är tydliga och vi inte beträder varandras tomter, men ändå uppträder artigt mot varandra. Enligt Lindbeck finns det inte frälsning utanför kyrkan, men inte heller fördömelse, helt enkelt därför att det krävs ett trons språk för att över huvud taget tillgodogöra sig budskapet. Där Lindbeck menar att interreligiös dialog är omöjlig betonar senare partikularister, såsom Joseph DiNoia och Alister McGrath att dialogen förvisso är möjlig, men att den ska utgå från, och präglas av, de fundamentala skillnaderna mellan religioner. Partikularismen avfärdar exklusivism eftersom det där inte finns något rum för Guds närvaro i andra religioner (något man alltså betonar). Partikularismen avfärdar inklusivism och pluralism därför att dessa utgår från någon form av likhet mellan olika religiösa traditioner. Någon sådan gemensam kärna eller universell erfarenhet finns inte, enligt partikularismen.

En av dem som i dag tydligast försvarar den ursprungliga indelningen är teologen Perry Schmidt-Leukel. Han ser debatten som onödigt förvirrad, framför allt därför att det är oklart vilket påstående de tre alternativen svarar mot. Snarare än att lägga till flera alternativ eller överge indelningen föreslår Schmidt-Leukel en begreppsligt skärpt klassificering. Han preciserar satsen (P) till ”förmedlandet av frälsande kunskap om den ultimata och transcendenta verkligheten”. Bortsett från ateistiska och naturalistiska uppfattningar att det över huvud taget inte kan formuleras någon sådan kunskap ser Schmidt-Leukel bara tre möjliga positioner:

P finns i en och endast en religion (exklusivism).

P finns i mer än en religion, men endast med ett enda maximum (inklusivism).

P finns i mer än en religion och utan ett ensamt maximum (pluralism).

Utifrån denna definition finns det mycket riktigt tre logiskt möjliga alternativ. Många partikularister skulle i detta schema motvilligt betraktas som inklusivister. Schmidt-Leukel bidrar med ordning och tydliga definitioner till en debatt som ofta saknat just detta. Samtidigt väcker hans definitioner ytterligare frågor. De skiljer inte på soteriologiska (frälsning) och epistemologiska (sanning) frågor. Uppfattningen att sanningen endast finns i en religion (oftast den egna), men att frälsning inte över huvud taget förmedlas genom religioner utan till alla människor oavsett religiös tillhörighet, ryms till exempel inte. Kristna som i övrigt identifierar sig som exklusivister eller inklusivister, men som hävdar att Guds förbund med det judiska folket består och att frälsande kunskap förmedlas genom Sinaiförbundet, tycks betraktas som pluralister. Klassificeringen förmår inte heller synliggöra faktumet att frälsning inte är ett enhetligt begrepp, vare sig inom den kristna traditionen eller mellan olika religioner. Frågan om hur frälsningen förmedlas blir därmed meningsfull först i kombination med en diskussion om vad frälsning är.

Schmidt-Leukels smala och mer exakta definition av klassificeringen hjälper oss att ha rimliga förväntningar på dess betydelse. Klassificeringen äger ett pedagogiskt värde, men den kan inte göra anspråk på att täcka hela det religionsteologiska fältet eller besvara alla dess frågor. Den har inga svar på frågor som: Varför finns det så många religioner? Hur bör de olika religionerna förhålla sig till varandra? Vad betyder det att som kristen lära av en annan religion? Varför tillhör jag just den här religionen? Är religiös mångfald ett problem, en berikande möjlighet eller bara ett faktum?

Det religionsteologiska arbetet har med andra ord anledning att röra sig bortom den trefaldiga klassificeringen. Där finns en besvärande självrefererande tendens som behöver utmanas och kompletteras: Exklusivismen lämnar inget utrymme för vare sig sanning eller frälsning i andra religioner. Inklusivisten anser att det finns spår av sanning och frälsning i andra traditioner, men detta är som regel baserat på det som liknar den egna traditionen. Det är alltså inte ett erkännande av den Andre, utan snarare en bekräftelse av befintliga likheter. Pluralismen tenderar också att argumentera utifrån underliggande likheter mellan religiösa traditioner. John Hick anser till exempel att de flesta läromässiga skillnader mellan olika religioner är skenbara och att det är likheterna, bortom illusionen av skillnad, som binder oss samman. Dessutom kommer aldrig den Andre till tals.

Ett välkommet sätt att öppna också för den Andres röst finns i den komparativa teologi som växt fram de senaste tio åren. Utgångspunkten är att vi behöver lära av och lyssna till de andra traditionerna. Genom att som teolog hemmahörande i en viss tradition göra ett jämförande studium som inbegriper texter också från en annan tradition uppstår ett teologiskt samtal.

Teologen James L. Fredericks hävdar att den komparativa teologin ersätter religionsteologin och dess fokus på en tre- eller fyrfaldig klassificering. Vi vet för lite om andra traditioner, menar Fredericks, för att ens kunna ta ställning till dessa alternativ. Först sedan noggranna och kvalificerade teologiska jämförelser gjorts kan frågan väckas på nytt. Andra har med rätta påpekat att vi alltid går in i en jämförelse med en viss förförståelse, som i och för sig kan ändras under arbetets gång. I den bemärkelsen ser jag inte komparativ teologi som en ersättning, utan snarare som en värdefull underavdelning till religionsteologin: en metod som kan användas av alla, från exklusivister till pluralister.

Wilfred Cantwell Smith hade rätt i sin bedömning att det krävs ytterligare teologisk reflektion om andra religioner. I dag finns det svar på frågan om Bhagavadgitas existens– inte bara ett utan många svar. Vi ser också att religionsteologin inte längre kan reduceras till ett avslutande kapitel efter det att de egentliga aspekterna av den kristna trosläran formulerats. Det är i stället en fråga som rör den kristna trons kärna och därmed ett perspektiv som angår nästan varje aspekt av den kristna tron; inte bara kristologi och frälsning, men också ecklesiologi, harmatologi, skapelseteologi och bibelsyn behöver vara föremål för religionsteologisk analys.

Till de väsentliga religionsteologiska uppgifterna framöver hör, menar jag, det fortsatta arbetet inom komparativ teologi där andra religiösa urkunder används som källor för kristen teologisk reflektion. Inte för att jämställa dem eller hitta en minsta gemensamma nämnare, utan för att vara öppen för tanken att Gud har något att säga också genom andra traditioner. Men det handlar inte bara om att ta del av den Andres tradition, utan också om att tolka den egna traditionen i ljuset av den Andre. Det betyder inte att skapa en interreligiös teologi eller tona ner den kristna trons anspråk, men att ge plats åt en interreligiöst informerad kristen teologi. Att stolt förkunna det kristna glädjebudskapet i en anda av språklig gästfrihet gentemot människor av annan tro. Med andra ord, att inte på förhand definiera och begränsa utan lämna ett utrymme för den Andre som ett överraskande subjekt i den egna berättelsen.

Jakob Wirén är teol.dr., Svenska kyrkans ärkebiskops teologiska sekreterare, forskare i systematisk teologi, Uppsala.