Benedictus XVI – en teolog på Petri stol

Valet av kardinal Joseph Ratzinger till påve i april förra året blev för de flesta – katoliker som icke-katoliker – en rejäl överraskning. Även om Ratzinger förmodligen var den mest kände av alla kardinaler ansåg få honom vara papabile. Inte bara att han med sina 78 år och en bräcklig hälsa verkade vara för gammal och sjuk för att axla det tunga ämbetet. I sin funktion som chef för Troskongregationen hade Ratzinger också fått det föga smickrande ryktet om sig att vara katolska kyrkans storinkvisitor. Berättelser om skrivförbud och munkavle som utfärdades av hans kongregation mot avvikande teologer var talrika och oroväckande. Ansvaret för att ha tystat befrielseteologin vilade på kardinal Ratzingers axlar, liksom att ha författat dokumentet Dominus Iesus (2000) som av många upplevdes som ekumeniskt okänsligt. Varför hade kardinalerna valt just honom till påve?

Men Joseph Ratzingers rykte var mera komplext och omfattade fler aspekter än bara den att vara katolska kyrkans konservative vakthund. Ratzinger hade sedan 1960-talet också gjort sig ett namn som en av tidens ledande teologer. Till och med den liberale schweiziske teologiprofessorn Hans Küng, som blev känd för sina ständiga konflikter med Ratzingers kongregation, påpekade nyligen att epitetet ”konservativ” knappast skulle göra rättvisa åt Ratzingers teologiska arbete. Andra Vatikankonciliet – så kan man utan överdrift säga – hade aldrig blivit det reformkoncilium det idag är känt som utan det arbete som Ratzinger tillsammans med många andra reformteologer som Karl Rahner, Henri de Lubac med flera utförde. Konstitutionen Dei Verbum och dess nytolkning av uppenbarelsebegreppet skapades i stor utsträckning av den då fortfarande mycket unge teologiprofessorn och rådgivaren till den progressive kardinalen Frings av Köln. Ratzingers bok Introduktion i den kristna tron, som skrevs under studentrevolten 1968, är nästan fyrtio år efter utgivningen fortfarande ett teologiskt standardverk, skrivet av en radikal och självständig tänkare. Konklaven i april valde inte i första hand en konservativ kyrkopolitiker till Petri efterföljare utan snarare en självständig teolog.

Att sätta sig in i Joseph Ratzinger tänkande är inte helt lätt. När journalisten Peter Seewald trodde sig se en skillnad mellan Ratzingers liberala ungdomsverk och en utveckling av mera konservativa uppfattningar under åren i Vatikanen svarade Ratzinger att det inte var han som hade ändrat riktning utan att det var omgivningens värderingar och tänkande som hade förändrats och som därmed krävde andra svar. Det må vara sant. Det finns en kontinuitet i Joseph Ratzingers tänkande, ett tänkande som för det mesta verkar lika modernt som obekymrat om modernitetens krav. Det är dock inte alltid lätt att hitta den kontinuiteten i den uppsjö av böcker och artiklar som Ratzinger har skrivit, föredrag han har hållit och intervjuer han har gett.

Ursprunget

Benedictus XVI:s mjuka bayerska brytning avslöjar kanske den viktigaste av hans teologiska rötter. Han växte upp i en tid, i en familj och i en omgivning där katolska kyrkans tro och tänkande hade blivit kultur. Uppväxtåren i den bayerska staden Traunstein beskriver Ratzinger själv med ordet ”mozartianskt”, en idyllisk värld som hans minns som den ”perfekta ungdomen”. Kyrkoårets regelbundna rytm och dess förmåga att skapa sammanhang och mening var det livgivande hjärtslaget i hans barndom. Kyrkoårets växlande liturgi och den teologiska värld den öppnade erbjöd både estetisk stimulans och intellektuell utmaning för den unge Joseph. Men så småningom uppstår sprickor. När Hitler kommer till makten når de nya politiska förhållandena också det idylliska Traunstein. Josephs pappa som är polis låter sig förflyttas till landet för att hans missnöje med det politiska styret inte skall väcka makthavarnas uppmärksamhet. Det finns inga tvivel om familjen Ratzingers uppfattning om Hitlerstyret, även om sonen Jospeh inte lyckas undgå ett medlemskap i Hitlerjugend.

Efter skoltiden bestämmer Joseph sig för att bli präst. Snart upptäcks hans intellektuella begåvning. Vid 35 års ålder är han redan professor i Regensburg – den yngste professorn i Tyskland vid den tiden. Den turbulenta samhällsutvecklingen under 1960-talet lämnar honom inte oberörd. I en tid när katolska kyrkan i Tyskland fortfarande kände sig välbeställd både med tanke på medlemmar och pengar anade Ratzinger redan att radikala omvälvningar var på gång. Hur skulle den kristna tron i allmänhet och katolska kyrkan i synnerhet kunna möta männi-skornas nyvaknade längtan efter frihet som tog sig ett så våldsamt uttryck i studentupproret 1968? I sin Introduktion till den kristna tron hittar Ratzinger en talande bild för hur han upplevde kyrkans situation under dessa år. Han berättar sagan om ”Lyckohans”, mannen som ägde en stor guldklimp, en förmögenhet. Efter ett tag upplever han dock guldets tyngd som en växande belastning under sin vandring och börjar byta det mot något mera bekvämt och användbart, först till en häst, sedan till en ko, en gris, en gås och slutligen en kvarnsten, från vars börda han till slut helt och hållet befriar sig genom att kasta bort den. Är Hans nu verkligen fri och lycklig? Ratzinger misstänkte att människornas inställning till den kristna tron höll på att genomgå en liknande förvandling som Hans inställning till guldet. Dess värde, dess sanning bröts ner till allt mera lätthanterliga och mindre belastande ersättningar så att man till slut upplevde det som en ultimativ befrielse att överge den helt och hållet. Har kyrkan och teologin kanske inte tillräckligt effektivt hjälpt människorna att inse trons värde när de höll på att stirra sig blinda på dess tyngd?

Inställningen till Andra Vatikankonciliet

Ratzinger hade den kyrkliga utvecklingen i Västeuropa, framför allt efter Andra Vatikankonciliet i åtanke, när han talar om Lyckohans dåliga affärer. Det finns många andra ögonblick som var viktiga för Ratzingers teologiska utveckling, men den förvirring som uppstod i konciliets kölvatten var nog det starkaste. När han 1975 blev ombedd att bedöma konciliet tio år efter dess slut börjar han sina reflexioner med att citera Gregorios av Nazianzos, som av kejsaren år 382 blev uppmanad att infinna sig till konciliet i Konstantinopel. Gregorios svar blev då: ”För att vara ärlig: jag är övertygad att varje församling av biskopar bör undvikas eftersom jag aldrig har upplevt ett bra slut på något koncilium. Man får inte ens slut på kyrkliga missförhållanden. Det blir alltid bara uppvisning av mänskliga ambitioner och bråk om dagordningen.”

Joseph Ratzinger har sedan han valdes till påve tagit varje tillfälle i akt att bekräfta att han står på Vaticanum II:s teologiska grund. Dess dokument och förändringar av kyrklig praxis upplevde han som nödvändiga och riktiga. Själv bidrog han till en av konciliets viktigaste ändringar i utformningen av dokumentet om den gudomliga uppenbarelsen. Han föreslog att man tydligare skulle skilja mellan ”uppenbarelse” och ”skrift” och betonade att de båda inte är identiska. Uppenbarelsebegreppet, enligt Ratzinger, vill fånga en mycket bredare verklighet än bara det som är nedskrivet i den Heliga skrift. Dessutom omfattar uppenbarelsebegreppet inte bara uppenbarelsens innehåll (det glada budskapet) och form (de heliga skrifterna) utan också dess mottagandeprocess. Först och främst sker nämligen Guds uppenbarelse i Kristus och den tar sig bara ett av många uttryck i de bibliska skrifterna. Denna förändrade syn på uppenbarelsen skapade förutsättningarna för en kursändring som uttrycktes i många av konciliets dokument, framför allt i synen på kyrkan. I sin kyrkosyn började konciliet fästa sin uppmärksamhet på sakramentsbegreppet. Kyrkan, påpekade man, är Kristi sakramentala närvaro i världen, hans kropp, och genom kyrkan fortsätter Gud att uppenbara sig även idag. Kyrkan är ett privilegierat sätt för den gudomliga uppenbarelsen att vända sig till människan.

Hur betydande konciliets teologiska nyorientering än må ha varit betraktade Ratzinger ändå en sådan samling biskopar som ett (ibland nödvändigt) undantagstillstånd för kyrkan. Stort missnöje kände han dock med det som började ske med kyrkan när konciliet hade avslutats. Den ”konciliära andan” av pågående diskussioner och förändringar som präglade kyrkan under många år efter konciliets slut betraktade han som svårförenlig med kyrkans väsen. ”Kristendomens verkliga innehåll är inte diskussionen om kristendomens innehåll”, konstaterade han. ”Om ett koncilium blir förebild för kristenheten som sådan blir den permanenta diskussionen av kristna idéer betraktad som kristendomens innehåll. Exakt där missar man kristendomens sanna mening.”

Ratzinger uppfattade inte heller konciliet som om kyrkan gjorde en radikal vändning utan påpekade att varje teologisk förändring måste avläsas i kontinuitet med kyrkans utveckling under två årtusenden. Där andra teologer betonade den diskontinuitet som konciliet medförde betonade Ratzinger trons kontinuitet som kräver mer än ett koncilium för att komma till uttryck. Han tröttnade inte på att påpeka att Vaticanum II inte får spelas ut mot Vaticanum I – och vice versa. Ibland har man tolkat detta behov av att se kontinuiteten som en konservativ grundhållning. Men det finns många texter av Ratzinger som visar att han har föga tålamod med en del konservativa krafter inom kyrkan. Mycket skarpt påpekar han den argumentativa svagheten hos så kallade integralistiska grupperingar i kyrkan som ”verkar försvara allt som är strikt katolskt men som i själva verket förstör dess kärna”. I liturgiska frågor, till exempel, ”glömmer man i sådana kretsar att liturgins giltighet inte huvudsakligen beror på vissa ord utan att den har sin grund i kyrkans gemenskap. Under förevändning av katolicism förnekas katolicismens djupaste grund – och i stor utsträckning ersätts sanning med vana.”

Teocentrisk teologi

Joseph Ratzingers teologiska ansats har karakteriserats som teo-centrisk. Vad menas med det? I Introduktion till den kristna tron beskriver han de kristnas situation idag med hjälp av en berättelse som han har lånat av Harvardteologen Harvey Cox: En cirkus besöker en by. En dag utbryter eld i cirkustältet och elden sprider sig snabbt. Den hotar att förstöra båda cirkusen och byn. Cirkusfolket beslutar att skicka ut clownen för att varna byns invånare och att be dem att hjälpa till att släcka elden. När clownen närmar sig byn och uppmanar folk att komma till cirkusen för att släcka elden tar invånarna det som ett mycket lyckat reklamgrepp. Ju mer clownen försöker att uttrycka att han faktiskt menar allvar och att hotet är verkligt, desto mera skrattar och applåderar männi-skorna. Budskapet når inte fram. Både cirkusen och hela byn brinner ner. Harvey Cox tar denna bild som uttryck för den situation som den kyrkliga förkunnelsen under 1960-talet befann sig i. Det var svårt för kyrkan att överhuvudtaget bli tagen på allvar. I bästa fall tar man kyrkans budskap som bra underhållning, men man når sällan fram med dess innehåll. Hur skall man ta sig ur clownens dilemma? Det verkar vara mycket lätt att lösa problemet om man bara förstår att allt beror på ett missförstånd. Låt clownen byta kläder och människorna kommer att förstå att det är allvar! Ratzinger menar att det är detta man har försökt med Andra Vatikankonciliet. Man har bytt språkdräkt, man talar nu inte längre ett teologiskt-dogmatiskt insiderspråk utan försöker göra sig förstådd bland vanliga människor. I Cox’ berättelse hade omklädningsproceduren nog också hjälpt – men så fungerade det märkligt nog inte i kyrkan, menar Ratzinger. Istället har vi kommit till den överraskande insikten att avgrunden mellan tro och otro är för stor för att kunna överbryggas genom ett lämpligare språk, genom bättre förklaringar och genom en bättre anpassning av de yttre formerna. Hur kan denna avgrund mellan tro och otro överbryggas, det är den fråga som oroar honom. Det finns en annan aspekt där Cox’ bild enligt Ratzinger inte motsvarar den kyrkliga verkligheten: det skulle vara arrogant att utgå från en klar gräns mellan de människor som är troende och de som är icke-troende. I själva verket är det mycket mer komplicerat. De tvärsäkra troende finns inte (förutom kanske bland fundamentalisterna). Även i tron finns ett element av osäkerhet kvar. Troende och icke-troende delar tvivlen. Att mina tankar och min förståelse av verkligheten bara täcker en del av den, öppnar för den obehagliga känslan att allt också skulle kunna förhålla sig helt annorlunda. Den tanken smyger sig på både hos troende och icke-troende. Bakom varje säkerhet lurar en större verklighet som försätter människan i ett läge som hon inte kan bemästra med tvärsäkerhet utan bara med tillit. Insikten att det också kunde förhålla sig helt annorlunda är början på varje samtal mellan troende och icke-troende. Detta ”kanske” som beskrivning för en relation till verkligheten är till slut inte bara uttryck för en osäkerhet utan ett erkännande av att livet är mångdimensionellt. ”Det genomträngande ’kanske’ som tron under alla tider och överallt viskar i människans öra avslöjar inte en osäkerhet inom den praktiska kunskapens rike. Det bara ifrågasätter detta rikes absoluthet och relativerar det genom att påminna människan om att detta bara är ett plan av den mänskliga exi-stensen och av tillvaron överhuvudtaget, ett plan som bara har karaktären av något som är mindre än slutgiltigt.”

Vad kan övervinna mina tvivel? Att tro är inte bara en högre form av kunskap utan ett existentiellt steg av tillit, av förankring. Tron kräver en omvändelse från tvärsäkerhet till tillit. Hur ser detta steg närmare ut? Först och främst är det ett steg bort från det synliga in i det osynliga. Först när man har tagit steget förstår man varför man måste göra det. Steget går inte helt och hållet att förklara och innebär ett risktagande. Att förklara varför man måste ta trons steg kan man bara göra för den som redan har gjort det. Tron förblir därmed i själva verket ett språng, en akt av förtroende. Men tron är (tyvärr) inte bara ett språng från det synliga till det osynliga utan dessutom ett steg från det tidlösa till det historiska, det förflutna. ”Den kristna tron är inte bara intresserad av det eviga (som man först kan misstänka) vilket som det totalt andra skulle förbli helt och hållet utanför den mänskliga världen och utanför tiden. Motsatsen är sann: tron är mycket mer intresserad av Gud i historien, av Gud som människa. Detta gör dock tyvärr inte saken lättare. Saker och ting har märkligt nog två sidor: det som i början såg ut att vara den mest radikala uppenbarelsen och som till viss grad också är det, denna uppenbarelse är samtidigt det mest extrema mörkret och döljandet. Gud har kommit oss så nära att vi kan döda honom och att han därigenom slutar att vara Gud för oss. Så står vi något förbluffade framför den kristna uppenbarelsen och frågar oss, speciellt när vi jämför den med Asiens religiositet: hade det inte varit mycket enklare att tro på den hemlighetsfulle Evige som vi längtande kunde ha överlåtit oss själva till? Hade inte Gud ordnat det bättre om han hade lämnat oss på ett oändligt avstånd?”

Uppenbarelsen

Uppenbarelsen är en gudomlig utmaning för människan. Gud kallar oss inte bara från det synliga till det osynliga utan också från det eviga till det historiska. Gud utmanar och människan måste genom sin tro, sin tillit, ta ställning. Transcendentala erfarenheter hjälper inte, det är bara trons språng som i slutändan öppnar människans ögon för Gud. Det är denna radikalitet som gör Ratzingers teologi så teocentrisk och ger den en luthersk eller åtminstone augustinsk smak. Den gudomliga utmaningen utgår dock alltid från kyrkans bekännelse, hennes tro, hennes liturgi – och återvänder till dem som fördjupad bekännelse och förnyad praxis. Detta ger hans teologi en distinkt katolsk prägel. Ratzinger håller inte med de antropocentriska teologerna som närmar sig en förståelse av Gud utifrån den mänskliga transcendenta erfarenheten. För honom kan man inte förstå Gud utifrån människan. Tron tas emot som en gåva som kyrkan ger oss och är inte en konsekvens som man drar till följd av en religiös erfarenhet. Att förstå Gud utifrån mänsklig erfarenhet är för honom som att definiera Guds kärlek utifrån självkärlek. Ratzinger sammanfattar: ”Herrens död och uppståndelse som medel för vår frälsning är inte som vi kan se, en evig sanning, en evig idé som oberoende svävar över en värld av växlande fakta. Detta medel som är odelbart förenat med akten att ’tro på’, introducerar oss i den trinitariska kärlekens dynamiska cirkel som inte bara förenar subjekt och objekt utan också för ihop enskilda subjekt utan att ta ifrån dem deras individualitet. Eftersom denna kreativa kärlek varken är blind vilja eller ren känsla utan kärlek som mening och mening som kärlek, eftersom detta är verklighetens kreativa grund, kan den inte upprepas utan logik, inte utan tanke och ord. Men eftersom det sanna förnuftet gör sig själv känt, inte i tankens abstraktion utan i hjärtats renande är det kopplat till en väg, till en väg som han följde om vilken man säger att han är Logos.” Så nära hänger tro, moral och förnuft ihop för teologen Joseph Ratzinger.

Ratzingers jämförelse mellan den postkonciliära kyrkan och Lyckohans verkar mot bakgrund av hans funderingar om tron inte längre som ett kulturkonservativt klagande över en värld som var bättre förr. Ratzinger är alltför medveten om modernitetens förändrade intellektuella klimat för att dra en sådan förenklad slutsats. Det som tron och guldklimpen har gemensamt är, förutom värdet, tyngden. Tron har ett värde som måste föras vidare genom tiden – och det är inte lätt. Både existentiellt och intellektuellt är tron en enorm utmaning. Frestelsen att överge den helt och hållet är stor och helt begriplig, med tanke på hur svårt det är att tro i vår tid. Att bära trons tyngd är inte varje människas sak. Men att försöka hålla fast vid en inkörd kulturkatolicism och att fortsätta ge gamla svar på nya frågor skulle vara en björntjänst både för kyrkan och för de människor som tron skall förkunnas för.

Kontextualisering

Var löper då för kyrkan den rätta vägen mellan anpassning till den rådande kulturen å ena sidan och förkunnandet av en kristen mot-kultur å den andra? Läser man Joseph Ratzingers texter lägger man märke till hans starka bibliska förankring. Hans predikningar är meditationer kring de bibliska texterna som han tolkar utifrån kyrkans förkunnelse om Kristus. Kyrkans väg måste vara Kristi väg. Från ett möte med Jesus Kristus som uppenbarar sig i Nya testamentets vittnesbörd och i kyrkans lära vill han förstå vad Kristus säger till sin kyrka idag. Har vi förstått vad Kristus vill så försvinner, enligt honom, motsatsen mellan konservativ och liberal, vilka för honom är politiska kategorier. Men tron handlar inte om politik utan om efterföljelse. Joseph Ratzinger är en teocentrisk teolog och detta tar sig bland annat uttryck i att han är mera intresserad av Gud än av kyrkan. Kyrkan är Kristi kropp. Hennes uppdrag är att göra Herrens vilja. Även som påve kommer Benedictus säkert inte att visa mycket intresse för kyrkliga strukturer utan mera för frågor om hur tron autentiskt kan bevaras och hur den kan utveckla sin fulla kraft idag. I intervjuboken Salz der Erde erbjuder Ratzinger en intressant tolkning av ordet ’hierarki’ som kastar ljus över hans förståelse av kyrkan. Han härleder inte ordet från ”helig ordning” utan från ”heligt ursprung”. Den kyrkliga hierarkins uppdrag är att bevara tron i dess heliga ursprunglighet. Men kyrkans ursprung är Kristus. Det kyrkliga ämbetet är inte ett självändamål utan står i evangeliets tjänst. Kyrkan är inte demokratisk, inte därför att kyrkan inte skulle vara intresserad av sina medlemmars tro, utan därför att det kyrkliga ämbetet måste hålla fast vid det som de kristna under alla århundraden har trott. Kyrkans tro måste vara lika ursprunglig idag som under åren efter Jesu uppståndelse. Benedictus första encyklika och dess fokusering på det mest centrala kristna begreppet ”kärleken” är ett bra exempel på denna prioritering.

Det har påpekats att Joseph Ratzinger är en kulturpessimist och att han på så sätt liknar sin andlige fader Augustinus. Som hos Augustinus ligger det en känsla av djup besvikelse över Ratzingers texter när det gäller frågan vad människan av egen förmåga kan åstadkomma. Han har förmodligen aldrig delat 1960-talets kyrkliga optimism att den kristna tron är vad alla moderna, sekulära och goda människor i grunden bara väntade på. Den kristna tron är ett anti-budskap, en stötesten, en skönhet som kommer från en annan värld. Man kan inte resonera sig fram till den. Den måste formas av Guds löften, inte av människornas behov. En sådan teologi må verka omodern men betraktad från ett annat perspektiv – som till exempel utifrån nya öppningar i den ekumeniska dialogen med de lutherska kyrkorna – borde Ratzingers augustinska arv vara goda nyheter.

Det ligger i Ratzingers teologiska ansats att han har mindre tilltro till att människor blir övertygade av trons rationalitet än att de faller för dess skönhet. Trons skönhet är skönheten hos den korsfäste Kristus (jfr Signum 5/2005), en paradoxal skönhet som leder människan in i Guds dolda närvaros hemlighet. Här möter Guds tilltal människan. Denna skönhet som man kanske först och främst möter i liturgin är mycket mer än bara det som gläder ögat. Det är en skönhet som uttrycker en harmoni, ett djupare sammanhang i verkligheten. Den kristna uppenbarelsen avslöjar Guds kärlek till världen huvudsakligen som en estetisk sanning. Ett fokus under Benedictus pontifikat kommer därför säkert att ligga på det liturgiska området. Ofta har han uttryckt frustration över den postkonciliära liturgin som har en tendens att bli för ord- och prästfixerad. En försiktig förnyelse av liturgin som vi kan förvänta oss av detta pontifikat kommer knappast att vara ett försök att återuppliva gamla förkonciliära tider. Däremot har Benedictus säkert en mindre historiserande syn på liturgin än den som ledde till 1960-talets liturgireform. Att återvända till ursprunget innebär för Benedictus XVI inte nödvändigtvis att återvända till början. Liturgins grund har uttryckt sig i olika former under historiens gång. Att anknyta till detta gamla arv för att göra gudstjänstlivet rikare och mera fruktbart kommer nog att bli en hjärtefråga för den nye påven.