Bibeln och dess uttolkare

Bakom varje skrift som ännu betraktas som helig finns en grupp människor som värnar om den, som vördar den och bjuder motstånd mot alla manipulationer med den. De betraktar nämligen texten som sin. Det finns säkert de som menar att den hebreiska bibeln tillhör det judiska folket eller att koranen tillhör den islamiska gemenskapen. Den auktoritativa texten i pali-kanon fastställdes på det stora buddhistiska mötet i Rangoon 1956 i en mera institutionaliserad form än vad en bibelkanon någonsin genomgått. Vad det gäller är alltså inte copyright utan tolkningsföreträde. En helig skrift omges av ett samfund som gör anspråk på att vara dess bevarare och legitima uttolkare. Samfundet tillhandahåller också en kader av auktoritativa experter på detta, de må vara rabbiner eller imamer.

Med den kristna bibeln – kombinationen av Gamla och Nya testamentet – ligger det litet annorlunda till. Från början var olikheten inte så stor. Fram till reformationen var det självklart att bibeln hade sin hemort i den kristna kyrkan, och att det var kyrkans lärda som hade till uppgift att bevara och tolka den. Det var i kyrkans liturgi som den hade sin huvudsakliga funktion. Det måste ha varit mycket få icke-kristna – t.ex. judar eller muslimer – som under medeltiden kan ha ägt en egen bibel.

I och med renässansen och reformationen skedde något nytt. Bibeln började leva sitt eget liv, skild från sin symbios med kyrkan, och orsakerna var flera. Boktryckarkonsten var en av dem. Ända fram till Gutenberg var bibeln mera en ideell än en materiell storhet. Kompletta bibelhandskrifter fanns, men de var relativt få och dyra. Bibeltexten var ofta uppdelad på olika vis i lektionarier, och det fanns många handskrifter som bara innehöll enstaka bibelböcker, men man höll reda på vad den samlade kollektionen innehöll, om man nu behövde ha tillgång till den kompletta texten. Genom boktryckarkonsten materialiserades bibeln; den blev till ett konkret föremål med storlek och tyngd, en fixerad text innesluten mellan två pärmar, en bok som kunde köpas och studeras. Den hebreiska bibeln eller Koranen genomgick på ett vis samma öden, men inte med samma resultat. I båda dessa fall insisterade man på originalspråkets helighet och prioritet, och språket bildade en skyddande mur omkring texten. Vem läser i dag en hebreisk bibel eller en arabisk koran bara för ros skull?

I västerlandet började bibeln spridas i olika översättningar till folkspråken och blev på så vis var mans egendom. Kyrkans tolkningsföreträde ifrågasattes efter hand, nya religiösa riktningar uppstod, var och en med anspråk på att besitta en bättre bibeltolkning än andra, och från 1800-talet var det den vetenskapliga exegetiken som alltmer övertog initiativet. Därtill kom allt flera privattolkningar, som kunde få vid spridning om tolkaren hade anseende som tänkare eller kulturpersonlighet. I Sverige kan vi se hur Emanuel Swedenborg och särskilt Viktor Rydberg kommit att spela en viktig roll för människors bibelförståelse.

Judisk och kristen tolkning

All text måste tolkas för att kunna förstås. En otolkad text är en oförstådd text. Detta gäller också i vår egen vardag, då vi känner författaren och menar oss ha någon insikt i hans eller hennes tankevärld. Också enkla meddelanden i nutiden kan missförstås. Ju längre en text ligger från oss själva i tid och rum, ju mer möda måste man lägga ned på tolkningen. Att en text inte bara fordrar en författare utan också uttolkare och läsare är något som står klart inom all modern litteraturforskning. Detta gäller självfallet också bibeltexten, eftersom varje bruk av den innebär en tolkning. Anspråk på att ha funnit vad texten ”egentligen” vill säga brukar snart möta motstånd från andra.

De tidiga judiska författarna var mer än många andra medvetna om att bibeltexten är mångtydig, och de gjorde en dygd av detta. Att utvinna nya kvaliteter ur den hebreiska texten, till exempel genom att vokalisera om den, kan tyckas den nutida forskaren vara ett slags fusk, ett finurligt tillrättaläggande av texten för tolkarens behov. Så uppfattades det naturligtvis inte av rabbinerna. Själva poängen ligger i att texten är bärare av olika budskap, men att dessa ligger gömda, och att det därför behövs en tolkare som kan lyfta fram dem i ljuset.

Detta är något som är gemensamt för religiösa texter och som vi kan kalla deras symboliska karaktär. En bruksanvisning skall i princip vara entydig – låt vara att sådana också kan vara svåra att tolka – men den har bara en övergående funktion, nämligen tills man har lärt sig att hantera det som anvisningen gäller. Till den religiösa textens egenart hör att den kan läsas om och om igen på samma sätt som en roman eller en dikt, och att läsaren varje gång kan utvinna nya värden ur den. Detta fordrar med nödvändighet att texten är mångbottnad, att dess mening inte är uttömd redan vid första genomläsningen.

Sådana omläsningar och tolkningar av den hebreiska bibeln finner vi redan i Qumran och i Nya testamentet. Det gäller särskilt den så kallade pesher-läsningen, då bibelordet får belysa nya erfarenheter. Qumranförfattarna såg sin egen tids händelser förebådade i Skriften. På samma sätt kan Nya testamentet ses som en enda kommentar till Gamla testamentet. Det gäller såväl evangelierna som breven och Uppenbarelseboken. Jesus refererar ofta i sin förkunnelse till Tora och kommenterar den, ofta på ett sätt som chockerade de skriftlärde. Paulus hela författarskap är en nytolkning av Tora, och Uppenbarelseboken kan ses som en eskatologisk omgruppering av gammaltestamentligt stoff. Nya testamentet kan inte tänkas utan det gamla.

Judar och kristna har i botten samma heliga skrift – jag bortser från problemen med de apokryfiska eller deuterokanoniska skrifterna – och de är överens om att skriften måste tolkas. Däremot har de utvecklat helt olika tolkningstraditioner. Den talmudiska traditionen kommenterar framför allt Tora för att klargöra Guds vilja, medan den kristna traditionen finner Kristus förutsagd i hela Gamla testamentet (jfr Luk 24:27). Medan judarna drar en skarp gräns mellan texten (det vill säga Skriften) och tolkningen (det vill säga Talmud), har de kristna alltsedan de första århundradena lärt sig att betrakta de äldsta skikten av sin egen skriftkommentar (Nya testamentet) som helig skrift. Vid mitten av andra århundradet kunde Justinus martyren ännu tala om de nytestamentliga texterna som ”apostlarnas hågkomster”, men en generation senare betraktade de kristna Nya testamentet som helig skrift i paritet med Gamla testamentet.

Skillnaden mellan judiskt och kristet förhållningssätt till Skriften, det vill säga Gamla testamentet, beror på kristendomens anspråk på att förmedla en ny uppenbarelse i Kristus. Denna kastar nytt ljus över Skriften men har samtidigt ett nytt och revolutionerande innehåll som för det kristna medvetandet har en långt större betydelse än Gamla testamentet.

Det har alltid hetat bland de kristna att hela Skriften vittnar om Kristus, men i praktiken var det ett relativt begränsat urval av gammaltestamentliga texter som den tidiga kyrkan rörde sig med. Det framgår helt tydligt när man studerar den efterapostoliska kristna litteraturen. Begränsningen av bibelstoffet hade delvis praktiska skäl. I de fattiga och förföljda kristna församlingarna hade man inte resurser till att kopiera av hela Gamla testamentet, texter som man ändå bara hade en begränsad användning av. Med all sannolikhet brukade man florilegier eller antologier, urval av texter som ansågs väsentliga för förkunnelsen eller liturgin.

Varför Nya testamentet blev så enhetligt som det blev – och inte föll sönder i ett otal varianter – är en outredd fråga. Inga generella kyrkomötesbeslut låg bakom detta och hade inte heller varit möjliga före 300-talet. Någon central styrelse, motsvarande den judiske patriarken vid samma tid, existerade inte. Canon Muratori från ca 200 visar att det fanns listor på vilka skrifter som tillhörde kanon, men vem som kan ha bestämt om detta är inte lätt att säga. Delvis tycks det som om det var kopisterna som – under inbördes kontakt – gjort urvalet. Men kanonbildningen måste utan tvivel ha skett under någon form av kyrklig kontroll och som en del i kyrkans verksamhet. Annars hade det inte uppstått någon kristen bibelkanon.

I och med att Nya testamentet fick ett allt större utrymme var det många som ifrågasatte Gamla testamentets värde för de kristna. En skriftsamling som innehöll så mycket som var irrelevant för de kristna och som var så svår att få del av i dess helhet – kunde man inte befria sig från den, då man väl hade fått den fulla uppenbarelsen genom Kristus? Så tänkte skeppsredaren Markion från Pontos, som en tid oroade den kristna kyrkan, och det fanns säkert andra som tänkte i liknande banor.

Kyrkans bibel

På ett sätt var det Origenes, den berömde alexandrinske teologen och bibeltolkaren († 254), som räddade Gamla testamentet åt kyrkan genom att lägga den till grund för sin konsekvent allegoriska skrifttolkning. De gammaltestamentliga texterna kunde tyckas oförståeliga, meningslösa eller anstötliga, men genom en symbolisk tolkning kunde de ges liv och bli meningsfulla. Förebilden var den judiske filosofen Filon, samtida med Jesus och verksam i Alexandria. Filon menade att Skriftens sanna innebörd aldrig ligger på ytan. Den mest närliggande meningen är inte den väsentliga, utan det fordras vishet och noggrant skriftstu-dium om man skall kunna nå fram till en djupare och sannare innebörd av ordet. Också den mosaiska lagens alla föreskrifter kunde bli en vägvisare för de människor som söker Gud. I detta synsätt överensstämde Filon för övrigt med den rabbinska traditionen, men skillnaden mellan de båda är lätt att se. Han byggde sin tolkning, inte på den hebreiska texten utan på den grekiska Septuaginta, och tolkningen fick en filosofisk och i stor utsträckning platonsk vinkling. Toras undervisning fick drag av vishetslära och kunde därigenom fogas in i en kristen ram. Filon blev senare långt mer accepterad och läst bland de kristna än bland judarna.

Inte minst genom Origenes fick Nya testamentet en ställning bland de kristna som helig skrift av samma slag som det gamla. Gamla och Nya testamentet slöts allt tydligare samman till den enhet som blev kyrkans bibel. Därför kunde Nya testamentet bli föremål för samma typ av skrifttolkning som Gamla testamentet. Utifrån detta synsätt är Nya testamentet inte enbart ett klargörande av Skriftens budskap. Det är i sig självt mångtydigt, och texten kan förlänas nya övertoner genom allegoriska tolkningar.

Trots att den kristna kyrkan betraktade både Gamla och Nya testamentet som helig skrift, upphörde man ändå aldrig att uppmärksamma den dialektiska spänningen mellan dem. Att Nya testamentet är nyckeln till Gamla testamentet förblev en huvudpunkt i förkunnelsen. Som Augustinus skriver i en ofta citerad text: ”Nya testamentet ligger fördolt i det gamla, det gamla uppenbaras i det nya.” Och det var kyrkan som förvaltade denna tolkningstradition.

En flerskiktad tolkning

Traditionen från Filon och Origenes öppnade också möjligheterna för

en flerskiktad skrifttolkning, den som under medeltiden gick under namnet quadriga (”fyrspann”), med en historisk, en allegorisk (eller typologisk som man nu ofta säger), en tropologisk och en anagogisk tolkning. Medan den historiska tolkningen handlar om textens ”bokstavliga” innebörd, låter en allegorisk tolkning texten syfta på Kristus och kyrkan; den tropologiska tar fasta på människans förhållande till Gud och den anagogiska på vårt slutmål och den himmelska världen. Den uttalade eller outtalade förutsättningen var att dessa olika betydelsenivåer redan låg dolda i texten och att de kunde hämtas fram av den som behärskade metoden. Man menade sig alltså kunna läsa dessa betydelser ut ur den bottenlöst rika texten, inte in i texten som en modern läsare kan förmodas uppfatta det. Men en sådan textläsning fordrade då också en kompetent tolkare. Det uppstod skolor av bibelutläggare, de viktigaste i Alexandria och Antiochia, och det skapades på detta vis en ac-kumulerad bibeltolkning. Om man så vill, kan man jämföra detta med den judiska skriftutläggningstraditionen, som innehåller en liknande ackumulation, fastän både innehåll och form är helt annorlunda.

Det dialektiska förhållandet mellan text och tolkning kom att prägla kristet skriftstudium i den tidiga kyrkan och genom hela medeltiden. Man hämtade trons utsagor ur Skriften men tolkade dem också i ljuset av den fortskridande dogmutvecklingen och kyrkans samlade troserfarenhet. Detta kom till uttryck i förkunnelsen och i liturgin, där gammaltestamentliga och nytestamentliga texter kombinerades enligt ett sinnrikt system med många poetiska övertoner. Hela detta typologiska och allegoriska synsätt återspeglas också i den kristna konsten – i den västliga mer än i den bysantinska, där de gammaltestamentliga motiven är mindre framträdande.

Den kristna skrifttolkningen bedrevs under medeltiden framför allt i klostren, i både öst och väst, och nådde en höjdpunkt i den monastiska litteraturen under 1000- och 1100-talen. Bernhard av Clairvaux förde vidare den allegoriska utläggningen av Höga Visan, som utgick från den judiska traditionen och som utvecklats av Origenes, och hos Bernhard fick drag av individuell brudmystik. Skrifttolkningen fick sin näring ur liturgin. Den monastiska teologin var till hela sitt väsen skriftutläggning, detta till skillnad från den mera spekulativa skolastiska teologin som med tiden avlöste den och lade grunden till ett mera kyligt intellektuellt förhållningssätt till bibeltexten.

Humanism och reformation

Med humanismen kom ett mera historiskt synsätt in i bilden. Intresset för originaltexterna, en kritisk inställning till traditionen, en önskan om att finna textens ursprungsbetydelse, allt detta var sådant som på en gång förberedde den reformatoriska och den vetenskapliga bibelforskningen. ”Tolkning” fick en ny innebörd, en aktivitet som låg mera på det diskursiva än på det intuitiva planet. Men det var fortfarande inom kyrkans ram som forskningen bedrevs.

Luther avviker på många vis från humanisternas bibelsyn, och för honom står bibelstudiet framför allt i förkunnelsens tjänst. Men också enligt Luther måste skriften tolkas, framför allt genom predikan, som är den främsta utläggningen av Guds ord. Skrifttolkningen måste utgå från Kristus, som är dess ”stjärna och kärna”, helt i överensstämmande med äldre utläggningstradition. Typisk för Luther och hans efterföljare var uppfattningen att Skriften alltid måste bedömas med rättfärdiggörelseläran som mall. Här kunde alltså tolkningen överordnas kanonprincipen. Skriften tolkades utifrån en princip som man ansåg sig finna i Skriften, även i de fall då detta inte stämde överens med vissa skriftställen. Det var inte bara så att profetiorna och Psaltaren ansågs överlägsna Moses lag. Också de nytestamentliga skrifterna kunde rangordnas med rättfärdiggörelseläran som mätsticka, som då uppfattade Romarbrevet och Galaterbrevet som normerande, medan Jakobsbrevet ställdes i skamvrån.

Enligt den lutherska retoriken förhåller det sig naturligtvis inte på detta vis. Här är det enbart Guds ord som gäller, utan några som helst mänskliga tillsatser. Inom den lutherska ortodoxin talade man om Skriftens sufficiens (tillräcklighet) och dess perspicuitet (dess genomskådlighet) som bådadera tycktes göra allt kommenterande onödigt. Man kunde med blotta ögat (eller örat) genast uppfatta vad Guds ord har att säga. Genom att minimera kyrkofädernas och de medeltida kommentatorernas inflytande kunde man nu möta texten på nytt, fördomsfritt och med friska ögon. Men resultatet blev inte oväntat att det uppstod en ny tolkningstradition, och den vidareutvecklades på samma sätt som den gamla, om också under nya förutsättningar. Det utbildades en luthersk skrifttolkning som på många sätt avvek från den katolska men likafullt var en normerande tolkning. I själva verket var det mycket av den gamla tolkningstraditionen som levde kvar, fastän man nu alltid sökte finna skriftargument för att legitimera den.

Den lutherska skrifttolkningen hade alltså mycket gemensamt med den äldre utläggningstraditionen. I båda fallen utgick man från övertygelsen att Skriften är gudomligt inspirerad och att den utgör ett Guds direkta tilltal till människorna. Men ur denna visshet kom också behovet av att tolka budskapet utifrån nya tiders behov. Skriften fungerade både som ett talande subjekt och som ett objekt för studium.

Under medeltiden hade bibeln fungerat som prästernas bok: det var de som kunde läsa och förstå den, medan lekmännen fick ta emot dess budskap genom att lyssna till de skriftkunniga. Som det heter om Adams fall i en känd engelsk 1400-talsdikt:

And all was for an apple,

an apple that he took,

as clerkës finden

written in their book.

Att befria Skriften ur klerkernas grepp var ett av reformatorernas huvudsyften. Också den enklaste lekman skulle av sig själv kunna förstå och tillgodogöra sig bibelordet. I verkligheten förblev detta en vacker illusion. Inga institutioner tillkom, motsvarande de jeshivaskolor vars torastudium kan göra också den vanlige juden bibelkunnig. Det var alltjämt prästens predikan som var den viktigaste kunskapskällan för folket.

När läskunnigheten ökade bland befolkningen, var det inte bibeln som blev folkbok utan katekes och psalmbok. När sedan fromma lekmän började samlas för att läsa och tolka bibeln tillsammans, väckte det ingen sympati från den lutherska överhetens sida. De utpekades som ”läsare” och drabbades i Sverige av konventikelplakatet. Trots talet om att Guds ord inte bär några bojor var det den lutherska kyrkan som hade det lagstadgade tolkningsföreträdet.

Nya tolkningar

Som vi vet, fanns det dissidenter som ville tolka bibeln på sitt eget sätt, men de blev snabbt marginaliserade och ofta förföljda av både katoliker och protestanter. Tolerans, ökande folkbildning och billiga bibelutgåvor var förutsättningarna för att en folklig bibelläsning skulle bli möjlig. Men när detta togs upp av de nya väckelserörelserna kom de också i snar konflikt med kyrkan. En bredare bibelkunskap kom till stånd genom folkskolan, men då hade bibeln redan fått konkurrens av tidningar och allehanda litteratur, och den dagliga bibelläsningen förblev en angelägenhet för de fromma kretsarna.

Hela denna utveckling fick radikala följder. Gemensamt för de folkliga kristna rörelserna var att en sofistikerad och flerskiktad tolkning övergavs till förmån för en mera endimensionell och lättbegriplig. Det handlade inte om att som i den monastiska världen ”idissla” ordet, me-ditera över det så att Gud skulle få tala inträngande till själen, utan att ta emot ett enkelt men förpliktande budskap. Bibeln – som nu fanns i behändiga fickupplagor – fick rollen av en alltigenom enhetlig och gudomligt laddad instruktion – the good Book som det ofta heter i den anglosaxiska världen. Tolkningen – för naturligtvis tolkade man – fick samtidigt rationalistiska drag, övertagna från upplysningen, hur myc-ket man än höll fast vid att ordet var ett gudomligt budskap. Mycken möda lades ned på att visa hur bibelordet överensstämmer med eller är överlägset naturvetenskapen. Ett kännetecknande drag, som kvarlever inom nutida fundamentalism, är just att betydelseinnehållet blir enskiktat och därför platt. Vissa bibelbud lyftes fram och gjordes förpliktande inom olika tolkningsgrupper: sabbatsbudet blev ett oeftergivligt krav för adventismen, dopet för de döda (vad detta nu kan tänkas innebära) för mormonerna. I dessa former blev tolkningen lika institutionaliserad som den någonsin var under medeltiden men långt mera rigid.

Samtidigt fanns på protestantiskt håll den fromma läsningen av bibeln, övertagen från de medeltida klostrens lectio divina och den senmedeltida fromhet som kallas devotio moderna. Förmedlat av pietismen finns inom väckelserörelserna ett arv av insikter i bibeln som inte ligger på ytan utan berör människan i hennes helhet. När man ibland har tillfälle att på TV lyssna till de stora väckelsepredikanterna i dagens USA, slås man ofta av deras insikter i bibelordets möjligheter. Med metoder som har nära paralleller i äldre skrifttolkning har de en förmåga att effektivt utvinna nya poänger ur texten. Inte minst inom Pingströrelsen motverkas tendenserna till en rigid skrifttolkning av tron på Anden som den troende bibelläsarens vägledare. Med ett sådant synsätt blir läsningen återigen en dialog mellan text och läsare, inte en entydig envägskommunikation. Under senare år har det stått alltmera klart hur mycket av de klassiska mystikernas skrifter som har lästs inom väckelsekretsar och färgat deras bibelförståelse.

Hos det bildade borgerskapet löstes bibeln alltmer ur sin kyrkliga och religiösa kontext och uppfattades som en del av kulturarvet, i sällskap med den återupplivade klassiska och nordiska mytologin. Detta har satt sina djupa spår. Tolkningen – för det handlar fortfarande om tolkning – blev nu historiserande, psykologiserande eller estetisk. Romantiken och den nya bibelforskningen samverkade på ett märkligt sätt. Som bekant vädjar romantiken till känslorna, vetenskapen till förnuftet, men de båda kunde mötas, till exempel i Ernest Renans bibeltolkning, där radikalt och sentimentalt slår följe på ett för tiden typiskt sätt.

Inte minst kom detta till uttryck i fråga om Jesusbilden. Den nya bibelforskningen undergrävde den förut gängse tron på honom som Guds son och frälsaren. En ny bild av Jesus framträdde, av en vandrande judisk lärare som helt tillhörde denna världen, som var ett barn av sin tid men ändå var bärare av radikala och allmängiltiga tankar. Det kunde ta sig både exegetiska och skönlitterära former, som Albert Schweitzer så utmärkt har visat i sitt stora arbete om Jesusforskningens historia. Jesus blev en tilltalande litterär gestalt som kunde anpassas efter skilda ideal som rörde sig i tiden, en symbolfigur som kunde skifta gestalt alltefter aktuella trender. Det är en utveckling som vi ännu inte har sett slutet på och som tillhör det romantiska arvet.

Vetenskaplig bibeltolkning

Samtidigt kom den vetenskapliga exegetiken att i stor utsträckning få ersätta den kyrkligt traditionella utläggningen och anpassades till en universitetskultur, kännetecknad av rationalitet. Exegetiken fordrar stora filologiska och textliga kunskaper som ger ämnet aktning, och dess tolkningar av bibeltexterna har stor tyngd. Det går inte att i dag tala om bibeln med något mått av trovärdighet utan att ha någon insikt om nutida forskningsresultat inom exegetiken. Men det kan ändå finnas anledning att någon gång reflektera över exegetikens övertagande av tolkningsföreträdet på bibelns område.

Först och främst: varför är bibeln så viktig i ett sekulariserat västerland att den anses värd en så omfattande forskning? Inte minst gäller detta Nya testamentets exegetik. Hur kan man som särskilt universitetsämne ha studiet av en enda bok från antiken, en bok som det går lätt att stoppa i fickan? Många exegeter verkar vid konfessionella institutioner – katolska, protestantiska eller judiska – där bibelforskningen är religiöst motiverad. Också de svenska teologiska fakulteterna har ett kyrkligt förflutet som förklarar deras existens, och inom prästutbildningen finns behovet av en solid bibelkunskap. Men vad händer med exegetiken och andra teologiska ämnen när kyrkan och staten glider isär och statens sekulära karaktär alltmera förstärks? Detta kan vara värt en tanke.

Den andra frågan är lika intressant. Vad är exegetens Vorverständnis inför de texter som är föremål för studiet? Hur uppfattar exegeten textens roll? Det beror uppenbarligen på en grundinställning och en erfarenhet som inte enbart betingas av studieobjektet. Trots att den vetenskapliga objektiviteten är ett ständigt framhållet ideal, färgas den enskildes vinklingar och framställning av outsagda premisser. De flesta exegeter brukar vara på ett eller annat sätt troende – eller kanske före detta troende. Utan någon form av personligt engagemang skulle de inte ägna sig åt bibeln på heltid. Somligas tankevärld är formad utifrån en kyrklig bakgrund – katolsk eller protestantisk – andra från en individuell livshållning av skiftande art. Men spelets regler säger att dessa utomvetenskapliga impulser skall tyglas och att det är rationaliteten som skall tala. Resultatet blir då lätt att texten framstår som mera rationell än den i själva verket är, vilket är förutsättningen för en rationell tolkning. Den mångbottnade karaktär hos texten som Filon och Origenes och de judiska rabbinerna alla såg, förlorar lätt sin relevans när tolkaren söker finna den exakta meningen bakom orden. Sådant som hör till poesins och känslans område är svårt att fånga med exegetiska metoder. Northrop Frye visar betydande insikter om detta i sin bok The Great Code, men han är inte exeget utan litteraturforskare.

Exegetiken utgår vanligen från att textkanon skall vara sådan den föreligger utan att man alltid kan ställa frågor om den trosgemenskap – i dess olika variationer – som har skapat den och alltjämt betraktar den som sin. Exegetiken behöver därför kompletteras med insikter om den kyrka inom vilken den kristna bibeln har vuxit fram, har bevarats och använts. Jag är fullt medveten om att man i nutida litteraturforskning gärna betraktar texter som fristående objekt utan relation till sina upphovsmän och sin historiska kontext, men den kristna bibeln är inte alldeles jämförbar med andra litterära verk. Den har tillkommit genom växelverkan mellan en föreliggande text (det vill säga Gamla testamentet) och en tolkningsgemenskap, från apostlarna till alla senare generationer. Genom deras verksamhet fick inte bara bibelkanon sin form. Utan den kyrkliga förmedlingen hade det aldrig blivit några bibeltexter alls för vetenskapen att syssla med. Den bärs också i dag upp av de människor som i bibeln ser en gudomlig uppenbarelse och av just den anledningen läser den. Böcker förutsätter människor.

Man kan därför inte lösa bibeln från dess förmedlare – judar och kristna – som om den vore tillkommen av sig själv. Dess betydelse ligger däri att den har varit läst och tolkad genom årtusenden och har inspirerat till enastående litterära och konstnärliga verk. Men lika viktigt är att den också i dag är föremål för tro och att dess budskap också i framtiden kan forma människors liv och åskådning inom stora grupper av jordens befolkning.

Litteratur

Att tolka bibeln i dag. Påvliga bibelkommissionens dokument om bibeltolkningen i kyrkan,

Katolska Bokförlaget, Uppsala 1995.

N. Frye, The Great Code: The Bible and Literature, San Diego – New York – London 1983.

A. Piltz & H. Seiler (red.), Bibeln som Guds ord, Uppsala 1987.