Birgittas kyrka och vår

Birgittaminnet vårdas och vördas på många håll i dagens Sverige. Efter första världskriget grundades två gemenskaper som kom att få avgörande betydelse för konsolideringen av det tidiga 1900-talets Birgittarenässans: Birgittastiftelsen och Societas Sanctæ Birgittæ (SSB). Birgittastiftelsen kom framför allt att vårda – byggnader och inventarier – samt sprida kunskap om den birgittinska kulturen. SSB kom i första hand att vörda – i bemärkelsen att i den heliga Birgittas efterföljd låta sig inspireras av katolsk liturgi. Båda organisationerna är fortfarande mycket levande och verksamma, vilket inte minst synts under det gångna jubileumsåret 2003.

Som inspiratör bakom båda dessa organisationer stod en mycket engagerad man – ärkebiskopen i Svenska kyrkan Nathan Söderblom. Men även om han var i hög grad intresserad av det birgittinska ville han av någon anledning inte själv verka i dessa sammanhang. Det överlät han till andra. Redan 1916 tog Söderblom emellertid initiativ till att fira en Birgittavesper i Vadstena. Det tal som han där höll hade som tema ”Birgitta och reformationen”. Det fick en snabb spridning via ungkyrkorörelsens husorgan Vår Lösen och Sveriges Kristliga Studentrörelses skriftserie. I högkyrkliga sammanhang inom Svenska kyrkan har talet gärna citerats och tagits till intäkt för Söderbloms högkyrkliga profil. Detta tal gavs åter ut förra året, som en småskrift av SSB, med förord av dess ledare teol. dr Bo Brander.

Åtminstone en gång om året nämns Nathan Söderbloms namn i Societas Sanctæ Birgittæ. Det är då avlidna bröders och systrars namn läses upp i gudstjänsten på kvällen före Birgittadagen den 23 juli. I denna ceremoni räknas då också upp ett antal ”tillskyndare och närstående” till gemenskapen, däribland kronprinsessan Margareta och Nathan Söderblom. Dessa gestalter finns med i vad man kunde kalla en ”rörelsens mytografi”. Söderbloms relationer till aktörerna i den framväxande högkyrkligheten är inte oviktiga för förståelsen både av hans person och av den högkyrkliga rörelsen. De inblandade personerna har till viss del studerats av Bengt Ingmar Kilström i hans bok om svensk högkyrklighet – men alltför mycket i minnets rosiga skimmer. Denna bok har sina förtjänster och är tills vidare den enda som beskriver den kanske viktigaste rörelsen inom den svenska lutherdomen under 1900-talet. Men en betydligt mer djuplodande analys av högkyrkligheten, inte minst dess geografiska förutsättningar, vore välkommen. I väntan på ett sådant projekt kan vi se fram emot Agneta af Jochnick Östborns avhandling om användningen av den heliga Birgitta i olika kyrkliga och kulturella kretsar under andra hälften av 1800-talet och första hälften av 1900-talet – en bok som helt säkert kommer att kasta mycket nytt ljus över denna tid och dess aktörer.1

Från och med SSB:s första regula finns uttrycket ”Birgittas kyrka och vår” i olika varianter såsom en ecklesiologisk positionering för rörelsen. Portalparagrafen lyder: ”Societas Sanctæ Birgittæ utgör en sammanslutning af svenska män och kvinnor, hvilka med kärlek till Gud och vördnad för Hans tjänarinna, den heliga Birgittas minne, förena håg att tjäna vår heliga Moder, Sveriges kyrka, Birgittas och vår kyrka.”2 I sitt Birgittatal säger Söderblom att ”Birgitta är vår”.3 Är det samma sak? Vilken kyrkosyn uttrycker detta åberopande på det birgittinska arvet? För att Birgittas kyrka i någon mening skall bli vår krävs recycling, en återanvändning av arvet. Denna återanvändning handlar om förändring, omvandling och förädling – det är för att tala med Olov Hartmans ord fråga om en ”tradition i rörelse”. Men för att det skall vara rimligt att tala om en återanvändning i den kristna traditions betydelse och inte en omtolkning eller rent av en usurpation, krävs en kontinuitet där kärnan är bestående. I annat fall handlar det om traditionsbrott. Hur ser det då ut med traditionskontinuiteten när tillskyndaren Söderblom talar om Birgitta som ”vår” och om kyrkan i Sverige som ”en under tusen år”, eller när SSB talar om ”Birgittas kyrka och vår”? Handlar det om kontinuitet eller radikal omtolkning? Och varför är liberalteologen Söderblom så intressant att publicera för en svenskkyrkligt ortodox rörelse som SSB?

Söderbloms teologiska bakgrund

Nathan Söderblom föddes 1866 i ett traditionellt svenskkyrkligt prästhem. Hans utbildningsbana gick som så ofta under denna tid rakt fram – genom skola, gymnasium och universitet in i prästtjänst. Han prästvigdes 1893 och lämnade nygift Sverige ett år senare för tjänstgöring i Svenska kyrkans församling i Paris. Där förblev han fram till 1901 då han återvände till Sverige och en professur i teologiska prenotioner och teologisk encyklopedi (religionshistoria). I Paris hade han ägnat sig åt exegetiska och framför allt religionshistoriska studier. Hans omsorg om och förankring i det svenska kombinerades med en aristokratisk kosmopolitisk livshållning. Förutom den långa vistelsen i Frankrike hade han täta förbindelser med det tyska språkområdet och verkade där under en längre tid som professor i Leipzig. Han talade och skrev engelska obehindrat och kom småningom att göra en längre resa till USA. Han satte den svenska traditionen främst bland alla kyrkliga och politiska traditioner, men var så långt ifrån chauvinistiskt självtillräcklig som tänkas kunde. Denne hälsing, svensk och europé kom oväntat att bli Svea rikes ärkebiskop ödesåret 1914.

Om man skall etikettera Söderblom med en vedertagen teologisk positionsbestämning torde begreppen ’liberalteolog’ eller ännu hellre ’modern(istisk) teolog’ vara de mest adekvata.4 Även om han själv ”blev sin egen skolbildning”,5 kan hans teologiska tänkande ses som en oavbruten fördjupning och kritik av den tyske protestantiske teologen Albrecht Ritschl (1822–1889). Gustaf Aulén karakteriserar träffsäkert Söderbloms position som en ständig brottning med Ritschls gestaltning av gudsrikestanken och dess etiska krav.6 Den kristna tron var i första hand något personligt, etiskt och historiskt. Utrymme för en mystik fanns över huvud taget inte i detta tänkande. Söderblom reagerade mot detta i sin teologi och skapade utifrån sin egen förståelse av det pietistiska och schleiermacherska begreppet ’innerlighet’ sin egen berömda distinktion mellan oändlighetsmystik och personlighetsmystik.

Utifrån betonandet av det historiska kan två distinkta linjer lyftas fram i hans teologi: å ena sidan Guds uppenbarelse som en process inom kyrkan och då särskilt den nationellt präglade kyrkan, å den andra sidan Guds uppenbarelse som en fortgående process inom alla religioner. Söderbloms förståelse av kyrkan och nationen, av religionerna och det internationella samfundet startar i förståelsen av ’innerligheten’ – av den personligt uppfattade grunden för tillvaron. Här tar han arv både av den svenska personalismen i Geijertraditionen, den schleirmacherska traditionsfåran i germansk teologi, den franske protestantiske religionsfilosofen Auguste Sabatier och kanske kan vi även spåra vissa drag från ett pietistiskt arv – dock fjärran från all anglosaxiskt inspirerad frikyrklighet. Själens innerliga umgänge med Gud är för Söderblom viktigare än kyrkans gemenskap. Folket är däremot i sin egenskap av Guds skapelse en kollektiv personlighet, ’en idé i Guds tanke’ och har som sådan primär betydelse framför kyrkan. Folket gestaltar sig idealt på två sätt som nationalstat och som nationalkyrka. Folkhemmet och folkkyrkan är två sidor av samma kollektiva person. Den internationella andliga och världsliga gemenskapen har sin grund i den individuella och den kollektiva personlighetens princip. Nationen är till före det inter-nationella samfundet, nationalkyrkorna bildar tillsammans den världsvida kyrkan.

Söderbloms kyrkosyn

I formuleringen från SSB:s regula ”Birgittas kyrka och vår” kan ligga två olika uppfattningar. Å ena sidan kan den i sin kontext rimligast tolkas som att dessa två kyrkor är en och densamma; å andra sidan skulle den språkligt kunna ses som ett uttryck för att det rör sig om två helt olika kyrkor, Birgittas kyrka och vår kyrka. I dåtiden liksom i nutiden finns aktörer som skulle se det på så sätt: inte minst den romersk-katolska kyrkan, men även protestanter av olika schatteringar.

Hos Nathan Söderblom finns formuleringar som liknar denna i SSB:s regula. I sitt föredrag ”Birgitta och reformationen” återkommer liknande ordalydelser på flera ställen (s. 6, 14, 29). Söderblom betonar att Birgitta hör till Guds sändebud ”som bekräfta och vittna om dess [kyrkans] kynne”. Han menar också att Birgitta ”med väsentliga egenskaper och sträfvanden [tillhör] den linje som går fram i reformationen”, ut ur medeltidens olika religiösa strömningar. Och Söderblom kan avslutningsvis i sitt föredrag säga: ”Det tillhör Guds stora gåfvor till vår svenska afdelning af kristenheten på jorden, att Birgitta är vår.” Frågan är på vilket sätt sambandet och kontinuiteten med Birgitta uppfattas av Söderblom. Vad skulle han ha lagt in i formuleringen ”Birgittas kyrka och vår”, om han hade använt den?

Ett genomgående drag i Söderbloms teologi – alltifrån religionsteologin till ecklesiologin – var, som sagt, hans betoning av det historiska momentet – traditionen, kontinuiteten. Den punkt som han återkommer till i sitt Birgittaföredrag kan exempelvis sammanfattas med följande citat: ”Vi äga i Sverige före och efter den stora kyrkoreningen och kyrkoförbättringen en och samma kyrka, del af den allmänneliga kristenheten, genom folklynne, historia och personligheter särskildt bestämd.” (s. 6) Eller vidare: ”Reformationen betydde icke öfvergång från en kyrka till en annan. Vi hafva i Sverige icke haft två kyrkor, en katolsk och en evangelisk. Utan vi tillhöra samma ena och allmänneliga kyrka […]” (s. 14) Här fokuserar Söderblom förutom de övergripande lutherska principerna om Ordet och den evangeliska friheten tre karakteristika för lokalkyrkan: folklynnet (det nationella), historien (kontinuiteten) och personligheterna.

Söderblom betonar, med rätta skulle dagens kyrkohistoriker av alla slag säga, att varken den konfessionella romerska katolicismen eller de evangeliska konfessionerna fanns före medeltiden. Vidare pekar han på hur den lutherska reformationen för vidare den ”sanna kristendomen” ut från medeltidens mörker in i ljuset. Den medeltida kyrkan blir både ett slags förberedelseperiod och ett slags nedgångsperiod. Förberedelse i förhållande till reformationen, nedgångsperiod i förhållande till ”den gamla kyrkan”, eller fornkyrkan som vi skulle säga idag. Reformationens kyrkoförbättring med Martin Luther som initiativtagare och Olaus Petri, de svenska reformatorerna och framför allt Gustaf II Adolf som fullbordare och försvarare av reformationsverket manifesterar kyrkan på ett tydligare sätt. Kyrkan ingår en förening med den uppvaknade nationen, som på klassiskt 1800-talsnationalistiskt sätt ses som ett uppvaknande av en slumrande metafysisk storhet, förtryckt av det tysk-romerska imperiet och den övernationella katolska kyrkan.

Denna kyrka, som kallas Svenska kyrkan, manifesterar den ”evangeliska frihetens princip”, vilket gör henne ”mer ekumenisk än Rom”, fri från all sekterism. Söderblom karakteriserar i hela sitt författarskap den romersk-katolska kyrkan just som ”sekt”. Den evangeliska frihetens princip är helt och hållet överordnad alla andra principer och storheter i Söderbloms teologiska universum. Vi kan se det som tydligast när Söderblom diskuterar liturgin och den kyrkliga konsten. Här poängterar han gärna hur den svenska lutherska kyrkan inte kastat ut barnet med badvattnet. Varken reformationens 1500-tal eller ortodoxins 1600-tal ägnade sig åt någon ikonoklasm. Först på 1700-talet kalkades kyrkmålningar över och framför allt uppehåller sig Söderblom vid den ”pietetslöshet” som på 1800-talet sattes i system trots folkliga protester. På samma sätt har det varit med liturgin, menar han. I inledningen till sin klippbok Svenska kyrkans kropp och själ, sammanställd 1916, liknar han kyrkan vid en procession vid en prästvigningsceremoni i en domkyrka, där allting pekar på kontinuiteten: hymnerna, kläderna, musiken, ritualen etc. (s. 1 ff.). När han i ett annat sammanhang beskriver den äkta svenska fromhetstraditionen jämför han den med den svenska folkmusiken som spelats på fiol och nyckelharpa. Frikyrkornas musik, framförd på dragspel, är billig, enkel, osvensk och förmår inte att återge djupet i den svenska och lutherska folksjälen.7

Den evangeliska kyrkan kan emellertid både ha och inte ha de yttre formerna. Med en travestering av Paulus i sitt brev till de kristna i Korint (7:29–31) säger han: ”Bara det som är personligt har ett evigt värde. Vi måste använda kyrkan som om använde vi henne icke.”8 Den apostoliska successionen är exempelvis ”endast en symbol, men som sådan värdefull, för sammanhang med gångna släkten”, kan Söderblom säga i sin lilla programskrift Sveriges kyrka från 1908 (s. 17). Detta innebär vidare att Söderblom har en genomgående skepsis mot institutionerna. Traditionen förs inte vidare genom institutioner, ämbeten, rättsväsende och formaliserade ordningar i kyrkorna utan genom ”den levande kedjan av personligheter”, säger han. Individen är mer betydelsefull än gemenskapen och dess institutioner.

Allt detta innebär emellertid inte att den lutherska kyrkan skulle kunna uppfattas som en via media mellan katolicism och kalvinism, poängterar Söderblom ofta. ”Luther”, kan han säga, ”håller ingen medelväg, utan drager fram frimodigt utefter evangeliets frihetsprincip.” (s. 21) Begreppet ’evangelisk katolicitet’, som Söderblom blivit så berömd för att ha vidareutvecklat, är heller inte någon sorts via media. Det är den evangeliska frihetsprincipen som utgör katolicitetens höjdpunkt och fullhet.

Söderbloms syn på Birgitta

Söderblom har en ambivalent hållning till Birgitta som reformationens förelöpare. Å ena sidan avvisar han inledningsvis i sitt Vadstenaföredrag skarpt denna tanke. ”Med sitt munkideal, sin helgon- och Mariakult och sin himmelska mytologi är hon främmande för reformationens ande.” (s. 8, 20) Man kan fråga sig om Söderblom i sitt tal är orolig för vad åhörarna skall säga. Måste han först skarpt och med sedvanlig retorik avvisa den påviska Birgitta, för att sedan ta ett steg tillbaka och säga att ”Birgitta med väsentliga egenskaper och sträfvanden [tillhör] den linje som går fram i reformationen”; respektive ”Birgitta står i raden af reformatorer som påyrkade reformation och förbättring av kyrkan […]” (s. 14). Efter dessa till synes helomvända konstateranden pekar Söderblom på tre ”successivt avgränsade bestämningar” av Birgittas kongenialitet med reformationen, eller hennes, som han säger, ”evangeliska och positiva fromhetsriktning” (s. 24, 27).

För det första understryker Söderblom hennes ”personliga gudsförhållande”, hängivenhet för kyrkans väl och sin egen fromhetsövning. Hon kan också vara ”evangeliskt fri” i sina själavårdsmässiga omdömen, menar Söderblom och tar fram exempel på detta.

För det andra lyfter Söderblom fram hennes ”etiska nitälskan” i kombination med hennes mystiska erfarenhet och teologi. Hennes mystiska erfarenheter övergår inte i förklädd njutningsreligion eller religiöst svärmeri. Hennes sunda kyskhet har att göra med att hon levt i ett äktenskap, menar han. Birgitta karakteriseras här indirekt i Söderbloms positiva mystikkategori, nämligen personlighetsmystik, eller förlåtelsens och trons mystik, i motsats till oändlighetsmystik, eller övningsmystiken. Till den förra kategorin hör den lutherska mystiken; senare religioners mystik och den katolska mystiken hör i stor utsträckning hemma inom den andra kategorin och gränsar ofta till gärningsrättfärdighet och njutningsreligion. Birgitta kvalificerar sig emellertid för att betecknas som ”evangelisk”.

För det tredje kunde Birgitta genom sitt stora kallelseallvar frigöras till en profetisk uppgift som ”botpredikant och själasörjare, siare och kyrkans samvete, svensk patriot och duglig fredsstiftare”.

Förutom dessa tre evangeliska drag – det personliga, det kontemplativa och det profetiska – pekar Söderblom även på en rad drag i Birgittas fromhet som enligt hans mening alltför litet tagits till vara i reformationens kyrkor. Det är meditationen, ”ett organiseradt och rituellt samlif”, ”anstalter för fromhetslifvets omvårdnad” och askesen. Söderblom kan i slutet av sitt vadstenaföredrag utbrista att ”Birgitta är vår”. Frågan är om han hade kunnat utbrista ”Birgittas kyrka är vår”. I detta vår inkluderas de evangelisk-lutherska och exkluderas de romersk-katolska. Förvisso säger han att medeltidens och reformationens kyrkor inte är två utan en enda kyrka. Det genuina i denna enda kyrka fanns styckevis och delt i den medeltida kyrkan och var till vissa delar identifierbar med Birgitta och hennes praxis. Men den konkreta kyrka som Birgitta tillhörde och solidariskt levde med och i och som sedan fick sin fortsättning i den tridentinskt reformerade kyrkan var knappast en kyrka som Söderblom kunde kalla ’sin’ eller ’vår’.

I vilken utsträckning vi kan kalla Birgitta för en svensk patriot är en komplicerad fråga. I modern mening var ju Sverige som bekant inte ”uppfunnet” på den tiden. Dessutom var ju Birgittas och hennes andliga söner och döttrars verksamhetsfält på intet sätt begränsat till Sverige, ja inte ens Norden. Ramen för Birgittas liv var det kristna Västerlandet med Rom som centrum.

I en intervju i Svenska Kyrkans Tidning i höst summerade en av Söderbloms efterföljare som biskop i Svenska kyrkan Martin Lind (f.d. medlem i SSB) erfarenheterna från det birgittinska jubileumsåret med de från Söderblom mer eller mindre medvetet återanvända formuleringarna: ”Vi har fått en relativt nyanserad bild av Birgitta, ett märke i den svenska folksjälen: Birgitta är vår!”9

Societas Sanctæ Birgittæs syn på Söderblom

Kyrkohistorikern och medlemmen i SSB Bengt Ingmar Kilström står undrande och förbryllad inför Söderbloms inställning till grundandet av SSB. Han kallar relationerna ”kyliga” och ställer implicit frågan vad detta kan bero på, när Söderblom för övrigt tyckte sig vilja ta sig an den birgittinska saken.10 Förmodligen bottnar detta ställningstagande i hans skarpa anti-katolicism och rädsla för den anglokatolska rörelsen. Troligen har han via sitt stora korresponderande umgänge förstått vilka pappenheimare han haft att göra med inom SSB-kretsen, inte minst inom familjen von Rosen. I den högkyrkliga rörelsen finns ju en klar och tydlig skillnad mellan lutheraner och anglikanskinspirerade kryptokatoliker.

När SSB:s första moder superior, grevinnan Mary von Rosen, i ett föredrag i Uppsala 1946 ”Societas Sanctæ Birgittæ stiftelse och innebörd” skall utlägga inledningen till SSB:s regula säger hon bl.a. följande ”Redan det första stycket talar till oss om svenskhet och allmännelighet […] en klar bekännelse till Kristi kyrka genom tiderna och världarna, av vilken kyrka den svenska grenen är vår arvedel och innerst den samma som Moder Birgittas.”11 Här ser vi en klarare förankring i tanken på kyrkans upphöjdhet över tid och rum, samtidigt som den ”svenska grenen” identifieras åtminstone ”innerst” med den katolska medeltidskyrkans. Vad menar den teosofiskt inspirerade von Rosen med detta ”innerst”? Är kriterierna för detta de personliga erfarenheterna?

När Bengt Ingmar Kilström söker karakterisera de högkyrkliga rörelserna i början på 1900-talet, talar han om att dessa knyter an till det ”katolska arvet” och det ”specifikt svenska”. Vad beträffar det senare så sägs detta vara ”det bästa” inom medeltidens kyrka, i det reformatoriska arvet, i den lutherska ortodoxin, lundahögkyrkligheten och i det samtida liturgiska intresset. Men vari detta bästa har sin grund och sitt fokus sägs inte.12 Fokus för Nathan Söderblom var den evangeliska frihetens princip, som han menade sig kunna utläsa ur Birgittas person och tankevärld. Och därför kunde han i henne se en reformationens förelöpare.

Vad är det då som ger Societas Sanctæ Birgittæ anledning att ge ut den modernistiske Söderbloms Birgittatal? Förmodligen är det den gemensamma tesen att reformationen inte inneburit något brott med den medeltida katolska kyrkans tradition. Att skillnaden tycks vara stor mellan Söderbloms teologi och den som SSB uttrycker som organisation syns som tydligast i att SSB talar om ”Birgittas kyrka och vår” medan Söderblom koncentrerar sig på personen Birgitta. Kyrka är för Söderblom inget primärt begrepp, det är som han säger provisoriskt; primärt är det de enskilda personligheterna som är bärare av den kristna tron. En annan orsak till att Söderbloms person gärna framhävs är förmodligen den legitimitet som hans internationellt ryktbara namn ger, förknippat som det är med den ekumeniska rörelsen.

Katolsk kontinuitet

När vi idag läser Söderblom från en katolsk horisont, kan vi med lätthet se att han läste in sin egen teologi i Birgittas, eller snarare läste av sin teologi hos henne. Birgitta blir – trots hans höga uppfattning om hennes person, verk och fromhet – en främmande fågel. Något beklagande över att Birgittas orden, hennes förnämsta redskap för att genomföra sin vision för kyrka och samhälle, förbjöds stöter man aldrig på hos Söderblom, snarare tvärtom. Birgittas tankebyggnad – inte minst hennes sociallära, kamp mot sedeslöshet inom kyrkan och stora vurm för det monastiska livet och för avlaten, hennes påvetrohet, eukaristiska fromhet och utvecklade mariologi – allt detta känner vi katoliker igen i vår kyrka idag. Somligt kan vara mer fjärran än det borde vara, såsom den stora vikt som Birgitta lade vid den kroppsliga askesen och bönen för själarna i skärselden. Somligt tycks vara för alltid förgånget, såsom synen på heretiker och kättare.

Frågan om Birgittas kyrka är vår är en fråga som kan riktas in i dagens birgittinska rörelser och särskilt till oss kristna som lever här i norra Europa. Som katoliker har vi inga svårigheter att känna igen Birgittas kyrka som vår, och då inkluderar vi även det som Söderblom exkluderade – ”munkidealen, helgon- och Mariakulten och den himmelska mytologin”.

Noter

1. Bengt Ingmar Kilström: Högkyrkligheten i Sverige och Finland under 1900-talet, Delsbo 1990. Jfr artiklar av Östborn m.fl. i Kyrkohistorisk årsskrift 2003.

2. Jfr inledningen till Regula Societatis Sanctæ Birgittæ: Antagen och stadfästad vid generalkapitlet i Wadstena den 21 juli 1920, ”Birgittas kyrka och vår”, så även i senare antagna revisioner.

3. Nathan Söderblom: Birgitta och reformationen: Föredrag i Vadstena kyrka den 24 oktober 1916 (Sveriges Kristliga Studentrörelses Skriftserie 64), Stockholm 1916a, s. 29.

4. För diskussion av denna terminologi jfr Eva Stohlander Axelsson: Ett brännglas för tidens strålar: Striden om Torgny Segerstedts docentur 1903, Lund 2001, s. 36f.

5. Kjell Blückert: The Church as Nation: A study in ecclesiology and nationhood, Frankfurt am Main 2000, s. 262.

6. Gustaf Aulén: ”Den teologiska gärningen”, Nathan Söderblom in memoriam, red. Tor Andræ m.fl. Stockholm 1931, s. 63–104. Jfr Blückert 2000, s. 262 not 9.

7. Nathan Söderblom: ”Den enskilde och kyrkan”, Från den kristliga studentrörelsen i Sverige: Huskvarnamötet 1909, Stockholm 1909, s. 24f.

8. Söderblom 1909, s. 42. För ytterligare citat från Söderblom se Blückert 2000, s. 200 not 185.

9. Svenska Kyrkans Tidning nr 40, 2003, s. 22.

10. Kilström 1990, s. 86.

11. Mary von Rosen: ”Societas Sanctæ Birgittæ stiftelse och innebörd: Föredrag å konvent i Uppsala den 20 mars 1946” [stencil], SSB:s arkiv, UUB.

12. Bengt Ingmar Kilström: ”Societas Sanctæ Birgittæs historiska bakgrund”, Societas Sanctæ Birgittæ 1920–1970: festskrift, Strängnäs 1970, s. 8.