Bokstav och ande i samtida islam

Bakgrunden till och förutsättningarna för de progressiva strömningar som finns inom samtida islam kan mycket väl analyseras och bedömas i ett spänningsfält mellan de två begreppen autenticitet och modernitet. Utifrån ett sådant perspektiv på dagens islam varseblir man både autenticiteten i liv och lära i det som hör historien till, men även den modernitet som tar fasta på det aktuellt närvarande (och på framtiden) – och detta i ett läge när muslimerna inte längre har en så inflytelserik position och därför inte längre kan kontrollera utvecklingen av tankeströmningarna.

Hur inspirerande ett sådant perspektiv än må vara så finns det en nackdel med det, nämligen att det blir för ytligt. Här ställs en autenticitet, som är muslimsk, i motsats till en modernitet, som attackerar islam utifrån. Dessutom inbjuder ett sådant sätt att närma sig frågorna till att se det som om det skulle röra sig om ett utifrån kommande hot mot den islamiska identiteten och som om alternativen vore att man endera måste avskärma sig eller så att säga ”gå i exil”. En stor majoritet av alla muslimer avvisar sådana attityder. En diskussion om de olika tendenserna måste utgå ifrån element som är förankrade inom islam och leda fram till en fördjupning som växer fram ur islam själv och dess inneboende spänningar. Därför är det lämpligare att börja resonemanget i en annan ände, nämligen med begreppsparet bokstav – ande. Fördelen med detta är att analysen då kommer inifrån islam och förblir förankrad där.

Tre huvudinriktningar tycks i dag finnas inom islam. Med bakgrund i en kulturell islam (man skulle också med en viss reservation kunna säga en traditionell islam) existerar en islamistisk islam dvs. en islam som håller sig till bokstaven. Dessutom finns det ytterligare en islamisk inriktning som befinner sig i en process av nyinterpretation, en islam som söker bokstavens ande.

Denna ”islam enligt anden” befinner sig idag inte i förgrunden på den socialpolitiska och socialt religiösa scenen, i vart fall inte lika mycket som den islamistiska rörelsen. Det arbete som pågår är oöverskådligt och berör inte sällan tendenser och uppfattningar som finns i de breda folklagren. Säkert är att denna ”islam enligt anden” ännu är ganska outtalad och många gånger bara vagt medveten. Säkert beror detta också på att man räds aggressiva anklagelser från islamisterna och också från odemokratiska makthavare som använder sig av den kulturella eller traditionella islam för att bevara status quo. Men denna ”islam enligt anden” skulle i sig kunna hysa framtidens islam. Det skulle i så fall vara för att den förhåller sig flexibel till utmaningarna från det moderna utan att förneka kontinuiteten, åtminstone med många islamuppfattningar från det förgångna.

Överallt bland muslimer pågår idag en inomislamisk debatt om islam. Å ena sidan finner vi traditionell praxis och den kulturella islams idéer. Å den andra sidan har vi den islamistiska islams inflytanden och lockelser. Därtill kan vi också lägga den islam som nyinterpreteras. Den troende och bildade muslimen kan inte undgå att fråga sig, hur han vill att hans barns islam ska te sig. Men alltfler muslimer är också på väg att skaffa sig en kritisk distans till religionen, dvs. en i allt ringare grad av miljön bestämd religion, på väg mot en alltmer personligt bejakande och ansvarstagande livsåskådning.

Några begreppsbestämningar

Det som är nytt med dessa samtida muslimska strömningar är att man betraktar det som vi brukar beteckna med ”islam” och kalla ”islamiskt” som föränderligt, som en föränderlig realitet stadd i utveckling. Men det rör sig inte om någon förenklad framstegsideologi. Snarare räknar man hela tiden med en möjlig regression, med ett provisorium, med möjliga misstag, rent av också att företrädarna själva tänker fel. Därav insikten att det måste till en ständig självkritik och det är också vad man uppmanar till.

Ytterligare inriktar sig det nya tänkandet på en dekonstruktion som syftar till att muslimen och varje ärlig människa ”utan någon ideologisk manipulation ska kunna närma sig sanningen i islams budskap och utifrån det islamiska budskapets sanning bättre kunna tillägna sig kunskap om dess fundament och härkomst” (Benzine, 2004).

De progressiva tänkarna betraktar förvisso det ”moderna” på ett annat sätt än de tidigare reformatorerna (från artonhundratalets slut och nittonhundratalets början) och de avviker från dem på ett signifikativt sätt. De nöjer sig inte med att kämpa för förnuftet som ett universellt och självklart kriterium; de betraktar förnuftet snarare som en förmåga som är socialt konstruerad och därmed som en förmåga som existerar inom en varierande praxis och i olika teoretiska diskurser. För dessa tänkare gäller: ”I centrum för det moderna lever idén om individen, som med sin handlingsfrihet, sin frihet att nå kunskap och som genom experiment kan tränga in i naturens hemligheter och som tillsammans med andra individers prestationer kan bidra till att åstadkomma en bättre värld” (ibid. 17).

Med andra ord: de nya, progressiva tänkarna ser kritiskt på det moderna och med en attityd av ett utpräglat individuellt frihetsmedvetande. Nasr Hamid Abu Zayd skriver i Al-Ahram 2002: ”Vi behöver en fri forskning om vårt religiösa arv. Detta är det grundläggande villkoret för en religiös förnyelse. Vi måste upphäva embargot på det fria tänkandet. Omfattningen av förnyelsen ska vara obegränsad. Det finns inget utrymme för fredade, sakrosankta, från kritisk forskning undantagna tillflyktsorter för den islamiska läran (safe doctrinal havens). Sådana tillflyktsorter begränsar förnyelseprocessen, de åstadkommer en censur som inte har något utrymme i det islamiska tänkandets historia” (Abu Zayd, 2002).

En sådan appell innehåller krav på frihet i allmänhet och på en samhällsordning som gör ett sådant fritt tänkande möjligt och inte kvävt av våld. Den innehåller också en knappt undanhållen förebråelse mot makthavare för att de ideligen instrumentaliserar religionen för sina politiska syften – här med syftning på islamistiska fundamentalister. Denna öppna vetenskapliga kritik av ”religiösa fenomen” och ”religiösa diskurser” är ny i de muslimska samhällena. Därför blir ofta förespråkarna för det nya tänkandet brännmärkta som ”avfällingar”. De själva och deras utsagor är misshagliga för etablissemanget eftersom de vid sidan om de specifikt teologiska frågorna också berör aktuella problem som hör ihop med relationerna mellan islamisk religion och staten, samspelet mellan sharia och den moderna statens positiva rätt (i synnerhet beträffande mänskliga rättigheter och kvinnans emancipation). Det finns naturligtvis konkreta sociala frågor med i sammanhanget som t.ex. hur den islamiska synen på sambandet mellan tro och social rättvisa ser ut, eller om islam i sig innehåller ett eget fast definierat socialt system eller ett politiskt system.

Det vore emellertid ett grundligt misstag att instämma i den kritik som motståndarna till detta tänkande ideligen framför, nämligen att förespråkarna okritiskt och i blind tro hemfaller till att anta västvärldens kriterier och dess system. Det moderna betyder i detta sammanhang inte det samma som det ”västerländska moderna”. Snarare definierar man det moderna så att säga som det kritiska ljus som det moderna kunskapsbegreppet utvecklat. Följaktligen förespråkar företrädarna för det progressiva tänkandet att man, när man studerar islam och tolkar texterna, oinskränkt och samtidigt kritiskt tar hänsyn till de moderna samhällsvetenskaperna (lingvistik, semiotik, jämförande religionsvetenskaper och inte minst till sociologi).

Företrädarna för det progressiva tänkandet utgör ingen skola, de arbetar inte alla med samma frågor. Vi kan ändå instämma i det som Ra-chid Benzine säger: Vad som förenar dem är, att de i sitt sökande efter oberoende i studiet av koranen, den islamiska traditionen och den vedertagna islam gör detta med respekt för akademiska krav och att de tar hjälp av exakta vetenskapliga metoder i sitt arbete (Benzine).

Av de många företrädarna för detta tänkande kan här som exempel nämnas följande: Mohamed Arkoun (Algeriet/Frankrike), Leila Babès (Algeriet/Frankrike), Abdul Karim Soroush (Iran), Nasr Hamid Abu Zaid (Egypten/Nederländerna), Abdou Filali-Ansary (Marocko), Abdelmajid Charfi (Tunisien), Farid Esack (Sydafrika/USA), Ebrahim Moosa (USA), Asghar Ali Engineer (Indien), Abdullahi an-Naim (Sudan/USA), AminaWadud (USA), Fatima Mernissi (Marocko), Khaled Abou El Fadl (USA), Nurcholish Madjid (Indonesien), Farish Noor (Malaysia), Ömer Özoy (Turkiet).

Den historiska miljön för det progressiva tänkandet

Tajdid (förnyelse) och nahda (kulturellt uppvaknande, renässans) återfinner man inom den islamiska tankesfären först i slutet av 1700-talet, i en tid då de muslimska befolkningarna politiskt lydde under västvärldens kolonialmakter. Sedan dess har de befriats politiskt och muslimerna har också fått erfara diktatur och korruption i sina egna muslimska majoritetssamhällen. Givetvis har dessa samhällens beroende av västvärlden inte upphört utan snarare antagit nya former. Till detta kommer att det procentuella antalet muslimer som lever i minoritet i icke-muslimska länder ökat.

Både islamisterna och företrädarna för det progressiva tänkandet är i viss mån en konsekvens av demokratiseringen och den allt vanligare universitetsutbildningen. Det finns några professionella teologer bland dem, men de är få. Klart är att det här relativt sett rör sig om fler personer med en allmänfilosofisk ämnesinriktning än bland islamisterna, som så vitt man vet till övervägande del ägnar sig åt naturvetenskap och teknik. Företrädarna för de progressiva strömningarna är övertygade om att man inte kan nöja sig med att modernisera de muslimska samhällena bara på de områden som rör naturvetenskap och teknik, utan att man samtidigt beaktar den traditionella religiösa tolkningen av samhället som helhet.

Fazlur Rahman, som gett det här analyserade nya tänkandet avgörande impulser, skrev 1979 i epilogen till andra utvidgade upplagan av sitt verk Islam följande: ”För närvarande är det islamiska intellektuella reflekterandet praktiskt taget dött och den muslimska världen framstår som ett inte speciellt inbjudande skådespel i en enorm intellektuell öken, i vars vilda djup inte de ringaste tankar rör sig, vars dödstystnad ändå någon gång bryts av något som liknar en plötslig rörelse som av ett vingslag. Det är den gemenskapen, den unga generation som Muhammad Iqbal för fyra decennier sedan (i början av 1930-talet) med höga rop bad för: Måtte Gud leda er ande in i en ny storm, ty det finns knappast en krusning på vattnet i ert hav!”

Rahman fortsätter: ”Varför var det halva århundradet efter Iqbals död så sterilt? Ett svar kan vara: den muslimska världen har under de senaste 50 åren varit helt upptagen av befrielsekampen mot den västerländska kolonialismen och därefter av återuppbyggnadsprogrammen. Visserligen är det också sant att om människor ställs inför enorma utmaningar så når deras kreativitet oanade höjder. Vad skulle det vara för ett återuppbyggande när intellektuell rekonstruktion och andlig pånyttfödelse bara spelar så liten eller ingen roll alls?” (Raman, 1979, 263–264.)

Det enorma trycket under nya utmaningar och den senare tidens accelerationsartade sekulariseringsprocess i muslimska miljöer i olika samhällen och länder har varit så omfattande att det över allt inspirerat till ett progressivt tänkande. Dessutom har många påverkats av de islamistiska regimerna, som mullorna i Iran och talibanerna i Afghanistan och av islamistiska rörelsers kamp mot diktatoriska regimer och deras försvar av status quo.

Praktiskt taget alla företrädare för progressiva strömningar är engagerade för religionens fortsatta roll, trots alla motsägande intryck från den pågående sekulariseringen i världen. För sekulariseringen har gripit in i den islamiska världen mer eller mindre plötsligt, över en natt så att säga, utan att man hunnit förberedas på den genom någon inre mognadsprocess. Denna process ställer muslimen direkt inför frågan: Hur ska religionen, som alltså är en realitet, som betraktas som oföränderlig, bli försonad med denna förvandling?

Abdolkarim Soroush (född 1945) har sedan länge radikalt frågat sig detta. Hans svar lyder: Alla vetenskaper och alla typer av vetande befinner sig under en ständig omvandling. Förändringarna inom ett vetenskapsområde för nödvändigtvis med sig modifikationer på andra domäner, inklusive den islamiska rättsvetenskapen (fiqh). Steg för steg har Soroush utvecklat en ”teori om extension och kontraktion av religiös kunskap”. Genom denna teori har han blivit övertygad om att ramen för den islamiska rättsvetenskapens utveckling måste vidgas, och samtidigt måste man beakta den utveckling som ägt rum inom andra religiösa sfärer (Soroush, 2002).

De progressiva företrädarna är övertygade om att det bara är ett förutsättningslöst, aktuellt studium av islams fundamentala texter som kan bringa islams innersta värden i samklang med de krav som det moderna i alla dess olika varianter ställer. Endast en nyinterpretation uppfattad på detta sätt kan åstadkomma en öppning i rättsvetenskapen. Bara en nyinterpretation kan göra det möjligt att på ett andligt och intellektuellt försvarbart och övertygande sätt förena islams politiska tänkande med demokrati och mänskliga rättigheter. Och allt detta med ett gott samvete inför koranen och sunnan i en kritisk konfrontation med det modernas kritiska tänkande.

En hermeneutisk läsning av koranen

De progressiva företrädarna i samtida islam, respektive de ”nya tänkarna”, påminner ideligen om att koranen är en bok som är öppen för alla människor – för muslimer och för icke-muslimer. Koranen vänder sig till alla människor och just åhörandet och läsandet av denna bok ska utmana människorna och omvända dem till tron. Koranen vänder sig än idag till alla människor, som Mohamed Arkoun påpekar, och ”anropas av miljoner troende för att legitimera deras förhållningssätt, stödja deras kamp, motivera deras strävanden och förhoppningar, stärka deras trosövertygelse, för att bejaka de kollektiva identiteter som finns i den industriella civilisationen” (Arkoun, 1982). En betydande del av vår värld behöver förstå koranen på ett genuint sätt. Koranen är alltjämt en av de böcker som ligger till grund för mänsklighetens minne och världsåskådning.

De progressiva forskarna tar nu medvetet upp koranfrågor utifrån samtidens kunskaper och vetenskapliga rön. Vissa av dem frågar sig hur man överhuvudtaget kan göra en så komplex text tillgänglig, en text som i sin föreställningsvärld och i sina emotioner i många avseenden är så radikalt annorlunda? Deras svar på utmaningen är att använda sig av den historisk-kritiska metod, som har som mål att överbrygga den distans som finns mellan textens tillkomst och dagens åhörare eller läsare. Den historiskt kritiska metoden försöker sätta in texten i dess historiska sammanhang. Den betraktar koranen som en del av historien. Den är Guds ord, men den är behäftad med en historicitet, en historicitet, som enligt Rachid Benzine ligger i den ”inkarnation” som skett då den fått egenskapen av en text (dvs. den är till sitt väsen och sin struktur en text). Denna textkaraktär tar gestalt i en kommunikation, liknande ett nätverk (maillage), i diskursen (som ju består av ord, utsagor, orakler, vilka så att säga kommit ner till profetens hjärta och tunga) och därefter tar den formen av en skrift som slutligen blir en bok (jfr Benzine, 2004, 278).

Betraktat på detta sätt har Gud alltså ingivit sitt ord, så att säga, i ett mänskligt språk och i en kultur. Människorna har därefter samlat ihop ”ordet” och förenat sidorna i en volym: i den mushaf, som representerar resultatet av en kollektiv gemensam ansträngning. Enligt denna nya uppfattning talar koranen alltså genomgående om eviga sanningar, men den förmedlar dem i en partikulär kulturs form, i Hidschas arabiska kultur på 600- och 700-talet, och inte i en allmängiltig kultur som kan göras giltig alltid och överallt.

Andra läsare och åhörare önskar också förstå hur texten fungerar, hur den ”talar”. Ty Guds samtal (diskurs) på ett ”mänskligt språk” presenterar sig som en samling av texter: en samling av ord och meningar som är sammanvävda och hålls samman genom en retorisk form. Så är kora-nen samtidigt ett litterärt mästerverk, en etisk och symbolisk diskurs, en historisk berättelse, men också lika mycket en diskurs av liknelser, fabler och emellanåt också fast i relativt mindre utsträckning en rättskodex. Således förekommer det i koranen olika litterära genrer beroende på vad som ska uttryckas.

För att kunna läsa och förstå koranen krävs idag att man använder sig av de regler som finns för lingvistik och litteraturvetenskap. En rad av nydanarna koncentrerar sig också på detta, speciellt den i dag i Holland verksamme egyptiske litteraturvetaren Nasr Hamid Abju Zayd (född 1943). Med litterära metoder kan retoriska och narrativa analyser, med stöd av texten i dess definitiva version, idag göra koranen aktuell för den troendes liv. De olika litterära genrerna i koranen är viktiga eftersom de ger upplysning om hur den föreliggande texten ”användes” i det sammanhang som den först uppenbarades, vilken funktion den fyllde. Medan den på ett visst ställe i huvudsak är en undervisande text, så har den på ett annat ställe en funktion i kulten. På ytterligare ett annat ställe låter sig endast Guds ”utsökta” ord höras. Stilen gör att man kan utröna vilket speciellt och aktuellt behov det ena eller det andra textstället ska svara emot.

Oavsett om det nu rör sig om koranen eller någon annan text räcker det inte för textförståelsen bara med kunskap om textens genre eller ursprungliga tillkomsttillfälle, dvs. sådant som vi utforskar i dess kontext (antropologi, arkeologi, epigrafik, politisk, social och kulturell historia i textens tillkomstmiljö). Det krävs även kunskaper om dess litterära struktur (textens vokabulär, grammatik, stil, dess förbindelse med texter bakåt i tiden och grannspråken). Själva läsandet och förståelsen av en text får inte heller reduceras till kunskap om textens tillkomsthistoria. Textens mening blir tillgänglig först utifrån ett totalt sammanhang av allt det nämnda, av det som vi finner runt omkring texten och i texten och också i läsandet – och därmed hos den som läser texten. För även om det är sant att en text som icke läses existerar på samma sätt som en som läses, så är det ändå själva läsandet respektive åhörandet av en text som ger texten liv.

På så sätt klargör de hermeneutiska studierna koranens semantiska mångfald, eftersom själva läsakten är det som alstrar kunskap och betydelse. Läsandet respektive åhörandet är i själva verket framför allt läsarens respektive åhörarens aktivitet. Det finns inget läsande/åhörande utan läsare/åhörare. En texts mening är först och främst förlagd till läsaren/åhöraren. Att bryta ner en text för att se hur den fungerar är en fängslande uppgift. Givetvis räcker det inte med ett sådant ”mekaniskt” förfarande för att komma åt textens mening. En text upplyser åhöraren eller läsaren först när han eller hon berörs av åtminstone någon del eller aspekt av det som åhöraren eller läsaren själv upplevt eller erfarit. Åhöraren/läsaren är den som i textstrukturen så småningom upptäcker den

väg som leder honom eller henne fram till textens ”smak”.

Av det sagda framgår klart: det finns inget annat sätt att närma sig koranen – liksom varje annan jämförbar text – än genom en partikulär kulturs glasögon, läsarens eller åhörarens egen kultur. Förståelsen, även den allra djupaste, är alltid bunden till läsandets ofullkomliga karaktär, partiskheten, som vidlåder alla läsare. Varje läsning är en ”relecture”, dvs. ett läsande i en viss situation, en kontextuell läsning. Därför finns det utifrån ett sådant perspektiv inga metoder som gör det möjligt att ur en given text ta fram den enda, den så att säga objektiva, meningen i texten. Koranen kan inte låta sig reduceras av ett enda läsarperspektiv. Det finns inte en läsning som skulle vara den enda sanna för alla tider.

Hur talar Gud? – Vem för Guds talan?

Den historisk-kritiska metoden har betydelse för den religiösa tron. För det progressiva muslimska tänkandet står de vetenskapliga studierna och den litterära analysen inte i motsats till ett religiöst troende sätt att nalkas koranen. Snarare – så säger muslimerna ifråga själva – fullkomnar och berikar den vetenskapliga analysen och den ger dem en intellektuellt säker plattform. Den vetenskapligt framtagna informationen om texterna beskriver inte i sig själv någon adekvat religiös uppfattning av det uppenbarade ordet. Men informationen ska och kan ändå bidra till att poängen i texten och därmed den sanna religiösa betydelsen av den uppfattas och får den vikt som tillkommer den i hela det uppenbarade budskapet.

Genom att de progressiva tänkarna framhäver den symboliska och mytiska dimensionen i koranen understryker de i hur hög grad koranen behandlar en evig sanning. Det finns ingen religiös kultur utan myter. Den mytologiska historien symboliserar vad vi är nu och vartåt vi rör oss. Koranen har därför en bestående betydelse, eftersom den berättar historier som i sin tur förtäljer för de troende deras egna historia. Inte alla händelser som koranen berättar om har tagna var för sig en betydelse som överskrider den tid då de ägde rum. Men de berättelser som koranen berättar kan ideligen relateras till det individuella och kollektiva livet idag och i morgon.

Den nya kritiska metoden har betydelse för en genuin spiritualitet. När vi här talar om en adekvat ny metod inom koranutläggningen har detta betydelse inte bara för epistemologiska och därmed för intellektuella aspekter, utan vi kommer också i kontakt med det värde som metoden har för tron och fromheten inom den islamiska religionsvetenskapen och i det muslimska religiösa tänkandet. Det finns också ett helt annat slags inställning och en exegetisk metod, som följer av den inställningen. Denna inställning underordnar förståelsen av korantexterna som sådana, inte bara under hadith, utan i praktiken till och med under härledningarna av den juridiska och dogmatiska kodifieringen. Den metoden leder de troende till att de i sitt förhållande till texten begränsar sig till det strikt nyttiga. I detta fall inskränker sig relationen till koranen till att använda texten för nödvändiga juridiska och dogmatiska syften som det gäller att uppfylla. Det farligaste med detta är att relationen till koranen i viss mån begränsas till en ren nyttighetsaspekt. En sådan mentalitet leder till en trångsynt tro. En sådan muslim hyser i sin relation till koranen bara en utilitaristisk och ytlig inställning.

Det speciella med en tro, som stöpts i denna mentalitets och metods form, är att den grundar sig på en känsla av oantastlighet och repetition, med andra ord att den blir oberörd av den troendes reflexion, av frågor och tvivel och även av längtan att finna en personlig andlig väg. Här gör trons dynamik halt vid den primära och ytliga nödvändigheten och betraktar det övriga som frestelser som det är bättre att kväva. Enligt denna syn koncentrerar sig tron på det som är säkrat och på den gamla vanan enligt rådande betingelser. Om en kris inträffar leder detta till endera av två saker: likgiltighet eller våld. Likgiltigheten drabbar den som genom sin svaga övertygelse blivit oförmögen till varje äkta och personligt ansvarsfullt handlande. Våld för den som inbillar sig att det allra frommaste är att hårdnackat och beslutsamt försvara den ordagranna betydelsen av föreskrifter – oavsett hur.

Den exegetiska metod, som använder sig av en kritisk och historisk metod, kan däremot med sitt eget språks vitalitet återskapa den uppenbarade texten, använda sina symboler och därmed också sin intellektuella och andliga kraft. Sannolikt innebär det att den skapar en annan trosstil som bygger på förvissning och som är öppen för frågor och ifrågasättanden. I den finns en osviklig känsla för koranens storartade budskap och ett medvetande om att denna bredd kan göra den troende ödmjukare och öppnare inför den andre, vem denne än är och hur han än definierar sig.

Denna exegetiska helhetssyn och metod har i modern tid visat sig gradvis inom islamiskt tänkande. Den är influerad av human- och samhällsvetenskaperna, av dessa vetenskapers frågeställningar och av de nyordningar som observerats. Den uppvisar kreativa krafter som en samtida marockansk sufi i få ord sammanfattat på följande sätt: ”Vad texten beträffar har den alltjämt pågående uppenbarelsen i koranen (tanjim) i själva verket nått sitt mål. Men detta gäller inte vad dess meningsinnehåll avser” (Ennaifer, 1998, 105).

Vem för Guds talan? – Den frågan gäller konsensus och auktoritet i läran. För ungefär tre år sedan arrangerade ärkebiskopen av Canterbury ett möte i Lambert Palace i London för muslimska och kristna teologer med temat ”att bygga broar”. Vid detta tillfälle framförde prins El Hassan Bin Talal från Jordanien offentligt följande uppfattning: Om den sunnitiska islam under de närmaste åren inte hittar något sätt eller någon metod för att tala om viktiga och principiella frågor om tron och om trospraxis (dvs. sharia) i ett adekvat röstläge har den knappast någon chans att överleva som religion i den moderna världen.

Hur det än må förhålla sig med detta svävar två frågor, mer eller mindre uttalade, alltid över den samtida islam. Den första frågan lyder: Hur talar Gud? Och den andra: Vem för Guds talan? De röster som kommit till tals i denna artikel, mer eller mindre slumpmässigt valda, befattar sig, bortsett från Abou El Fadl, primärt med den första frågan. De här redovisade opinionsyttringarna för det progressiva islamiska tänkandet kastar utan tvekan alltmer blicken också på den andra frågan: ”Vem för Guds talan?” För så snart den hittills relativt entydigt bestämda grunden för koranen varit dess bokstavliga tolkning, respektive den tolkning som kom till under de första två århundradena och denna tolkning inte längre betraktas som sakralt ofelbar och bindande, uppstår oundvikligen frågan om legitimiteten för sådana nya, ja för kontinuerligt nya utläggningar. Samtidigt inställer sig omisskännligen behovet av en måttstock och av kriterier för en sann tolkning av koranen – och i och med detta frågan om Guds uppenbarelse i vår tid.

När man talar om islam som ett samhälleligt och politiskt fenomen dyker den gamla och alltid nya frågan beträffande konsensus (idschma) upp: Finns det någon teologiskt motiverad lära om det islamiska samhället, en teologisk ”ummatologi” så att säga? Vilken roll spelar den i så fall? Och på vilket konkret sätt har det islamiska samhället undfått denna kallelse att uppträda med auktoritet när det rör Guds uppenbarade vilja i trosfrågor och i etiska frågor i våra dagar? Och till sist: Är det inte så att både de som försvarar de klassiska idéerna om profetens auktoritet, respektive de gudomliga ord som förmedlats av honom och de som radikalt ifrågasätter bokstavstron, gör samma anspråk på rätten till profetens auktoritet, respektive den av profeten förmedlade uppenbarade texten? Eller är det jag som bara är en observatör av den samtida inomislamiska diskussionen som missförstått den frågan?

Översättning: Anna Maria Hodacs

Artikeln var ursprungligen publicerad i den tyska jesuittidskriften Stimmen der Zeit 3/2006. Artikelförfattaren är jesuitpräst och har under många år varit verksam i muslimska miljöer. Han är en ofta anlitad expert i dialogen mellan kristna och muslimer. Redaktionen kan tillhandahålla en förteckning över referenslitteratur till artikeln.