Bryta upp! En teologi för vår tid?

Den som bara ytligt följer vår tids teologiska debatt kan lätt konstatera att frågan om människan påverkat teologin i ganska hög grad. Det är fr a behandlingen av Jesusgestalten som utgör en vattendelare för olika uppfattningar om människan. Det finns idag nämligen inte en enda, allmänt erkänd framställning av Jesusgestalten, utan faktum är att olika tider och olika ideologier vid sidan om den kyrkliga tolkningen av Jesus Kristus har givit en egen tolkning ofta baserad på en färdig förhandsinställning om det äkta mänskliga. Den liberala teologin framställde Jesus som en etisk-moralisk förebild, en symbol för de högsta mänskliga idealen. För vår tids humanistiska Jesustolkningar framstår den bibliska Jesusgestalten som en symbol och ett ”chiffer” för medmänsklighet, solidaritet och kamp för rättvisa. – Inom både den katolska och den evangeliska teologin är behovet av en teologisk antropologi (lära om människan) lika stort. En rad viktiga arbeten med tyngdpunkt på kristologin och antropologin vittnar därom. Till skillnad från alla humanistiska Jesustolkningar känner teologin sig bunden att hålla sig inom bibelns och traditionens råmärken. I den kristna världsåskådningen är kristologin och antropologin sammanvävda i varandra och i deras beröringspunkt står Gudmänniskan Jesus Kristus som en förmedlande länk. Ett tydligt exempel på detta är Johannes Paulus II:s rundskrivelse Människans återlösare (= Jesus Kristus), som handlar om . . . människan.

En teologisk omprövning

Mot denna bakgrund kan man med intresse ta del av en nyutkommen pocketbok på ca 180 sidor med titeln Bryta upp! Invit till en teologisk omprövning.’ Med sin metodiska inledning är boken ett anspråksfullt försök att utveckla grunddragen till en ny teologi för vår tid.

Författaren, Sten Philipson, präst i Svenska kyrkan och verksam som forskare, ser allvarligt på kyrkans (kyrkornas) dilemma idag: traditionell kristen gudstro förefaller blir alltmer sällsynt i det moderna sekulariserade samhället. Problemet ligger, enligt Ph: s syn, inte i sättet att föra ut budskapet utan kyrkan står inför uppgiften ”att inrikta reformsträvandena på att grundligt analysera, ompröva och på ett nyskapade sätt söka utveckla de innehållsliga synsätten. Utan ett sådant kraftfullt reformarbete kan kyrkan aldrig aktualisera ett religiöst livsperspektiv eller återge gudstron en berättigad plats i människornas liv.” Därvid bör man inte låta sig hindras av den formulerade trosläran. Gångna tiders troslära uttryckte en princip som gick tillbaka på deras speciella troserfarenhet. De gjorde inte anspråk på att vara trosläror. ”Teologin har full frihet . . . att framställa nya försök till trosläror, så länge de grundläggande principerna fasthålls” (12/13).

Denna programförklaring gör det nödvändigt att – om än kortfattat – närmare presentera den omprövning av teologin som Ph gör sig till talesman för.

Metoden

Ph börjar metodiskt med en grundläggande förutsättning: att det kan förefalla rimligt för en förnuftig människa att tro på en Gud under förutsättningen att tron på Gud kan refereras till vanlig mänsklig erfarenhet. Därmed menar han 1) Vanlig mänsklig erfarenhet. 2) Det slags erfarenhet som en viss helhetstolkning av tillvaron kan ge. I denna helhetstolkning förutsätts ingå objektiva kriterier, men för att kunna gå in i en sådan helt ny och unik upplevelsevärld kan man till slut behöva ett val, dvs man måste satsa på en viss livstolkning, t ex en religiös. 3) Transcendenserfarenhet som har karaktären av gränsöverskridande upplevelser, genom vilka man kan uppfatta dolda skikt bakom det som är ren sinneserfarenhet. Dessa dolda skikt förutsätter en helt unik existens som människan med hjälp av sin religiösa helhetstolkning av tillvaron tyder som Gud.

Bibeln, traditionen

Helt konsekvent frågar Pli sedan, om erfarenhet av Gud skall refereras till tolkning av tillvaron som är tillgänglig för alla människor. Finns det i så fall då någon anledning att ge de bibliska författarnas tydning av olika historiska händelser en särställning i förhållande till andra människors tydningar av samma skeende? – Svaret är: Strängt taget återspeglar bibeln en mångfald berättelser om hur människan upplevt sina möten med Gud, hur de upplevt Gud i sina liv i en viss historisk och social situation. Bibeln och den kristna traditionen ger bara svar på frågan vad en viss författare i en viss tid avsåg att säga till de människor för vilka han skrev. Det finns inga svar på vår tids alla svåra existentiella livsfrågor och etiska problem. ”För att kunna få en acceptabel kristen helhetstolkning idag behöver man alltså andra kriterier vid sidan av de bibliska skrifterna” (45). För att avgöra vad som är en både rimlig och autentisk kristen helhetstolkning behöver man vid sidan av bibeln och den kristna traditionen ta in den personliga troserfarenheten, ty ”den kristna trosåskådningen har inte bestämts av stora koncilier eller av någon hög curia” utan denna har ”växt fram och utvecklats ur en levande religiös erfarenhet som formulerats och sedan överlämnats till nya generationer” (46).

Vem är Jesus Kristus?

Eftersom Jesus Kristus som medlare mellan Gud och människa både i teologin och i det kristna troslivet intar en central plats kan det vara värt att närmare studera resultatet av Ph:s metod i ett ca 50 sidor långt kapitel med rubriken: Hur kunde Jesus vara både Gud och människa? Läran att Jesus var både Gud och människa fastställdes 451 på konciliet i Kalcedon. Denna trossanning skrevs enligt Ph i för vår tid svårbegripliga ordalag och utifrån tidsbundna filosofiska förutsättningar som idag saknar innebörd och mening. Det var inte konciliefädernas avsikt att fixera en klart preciserad och definierad lära om inkarnationen, utan vi har idag ”full frihet att framställa vilken lära som helst om inkarnationen bara vi håller fast vid den fundamentala principen att i ‘Jesus ser vi något av Gud”‘ (128). Uttryck som Jesus är Guds son, eller Jesus är både sann Gud och sann människa är uttryck för upplevelse av ett mysterium. Inkarnationsläran utformad som en bokstavlig lära om hur Gud blev människa i Jesus Kristus är en myt. Denna uttrycker bara på ett symboliskt sätt den betydelse som Kristus har för den kristna människans gudsupplevelse och handlande.

Inför den verkliga och jordiska Jesusgestalten måste kyrkan besinna sig och ta ett steg tillbaka, menar Pli. Kanske är tiden nu mogen att ompröva den dogmfästa kalcedoniska kristologin i ljuset av vad vi numera vet om Jesus från N T och vad han betydde för de första kristna. Att kyrkan uppfattade Jesus som Guds son är klart, men om Jesus själv sade sig vara Guds son är minst sagt osäkert. De reaktioner som Jesu predikan utlöste och de omvälvande händelser som hans kristna liv och gärningar förde med sig, kan hos honom själv ha skapat ett medvetande om att han stod i ett unikt förhållande till Gud och att han hade en speciell och avgörande roll i Guds frälsningsplan. Pli menar att det fanns hos Jesus ett intensivt kallelsemedvetande och upplevelsen av att hans liv var buret av en unik mening. Grunden för kristologin måste därför sökas hos de första lärjungarna. I Jesu närhet kunde de uppfatta Gud i den meningen att han genom sin totala gudsmedvetenhet personifierade den transcendente guden. Dessa och andra troserfarenheter bildade i en mera avlägsen tid kyrkans trosskatt som tolkades, bearbetades och förtydligades i tider av svårigheter och konflikter.

En ny Jesusgestalt

Om den Jesusgestalt som vi möter i NT och i det kristna livet skall bli meningsfull, måste den förstås med referens till vår egen tid. Frågan är då enligt Pli om det finns någon annan än den kalcedoniska helhetstolkningen av Jesus med referens i vår tid som känns mera rimlig.

Pli menar att vi måste söka förstå förhållandet mellan Gud och Jesus som ett förhållande mellan personligheter i analogi med vanliga människor. Den enhet som uppstår när två människor flödar samman i stark kärlek eller djup vänskap, då alla skrankor som skiljer det ena jaget från det andra bryts ner: den enheten är föremål för vår erfarenhet. P g a denna vår erfarenhet kan vi således ana hur Gud kan ”inkarneras” i det mänskliga livet.

Den andra förutsättningen för att kunna framställa en kristologi för idag är att vi måste utgå ifrån en grundläggande likhet mellan Gud och människa. Då skulle inkarnationen betyda att Gud är mycket nära oss människor och att Jesus själv är både bekräftelsen på och uppenbarelsen av detta faktum. När vi säger att Jesus är Guds son är det ett uttryck för vad hans verk betyder för oss och världens liv. Följer vi honom kan vi finna vår egen djupaste bestämmelse och identitet – Gud i oss, vår gudslikhet.

I Jesus ser Pli ”framtidens människa”. Vi står idag inför dörren till en annorlunda mänsklig existens, där livet måste präglas av rättvisa och jämlikhet, av öppenhet för andra människor och gemensamt ansvar för jorden och dess tillgångar. Det är ett liv på helt nya villkor, grundade i en förnuftig och mänsklig samhällsordning. Jesus är den människa som måste bryta igenom. Han innebär för oss steget över till en ny ”existensnivå”.

Några anmärkningar

En diskussion med Pli måste börja vid det vägskäl som bestämmer inriktningen av hans omprövning. Trons erfarenhetsgrund har länge varit en bortglömd dimension i teologin och frågan om man kan erfara Gud har på nytt kommit i förgrunden för en allvarlig teologisk diskussion. Till detta kommer att många människors religiösa liv tycks idag vara känslomässigt torrlagt i den sekulariserade världen, så att den teologiska diskussionen om Guds frånvaro eller närvaro i vår tid konfronteras med den andra frågan om och på vilket sätt Gud kan erfaras. T o m i andra Vatikankonciliets konstitution om kyrkan i världen (nr 12) kan man läsa om de kristnas ”trossinne” (sensus fidelium) som förutsätter en erfarenhet och bekräftelse av tron. Men denna erfarenhet av Gud står inte i motsats till trosläran och den formulerade trosbekännelsen, ty de handlar om en och samma verklighet.

Tyvärr tycks Ph vara helt obekant med en filosofisk och teologisk reflexion om möjligheten och gränserna för mänsklig Gudserfarenhet. Om vi t ex verkligen tar på allvar att Gud inte kan jämföras med något inomvärldsligt och att han är den utan motstycke oändligt överlägsne så att han är större än allt vi kan tänka oss – då är och förblir det ett principiellt problem om och på vilket sätt människan kan erfara honom antingen i sig själv eller genom något annat. Så kallade transcendensupplevelser (Pli nämner t ex trygghetsupplevelser eller att man har fått hjälp) är och förblir mänskliga känslor och som sådana kan de bara subjektivt tolkas eller feltolkas. Dessa känslor kan ju bero på att man haft en god sömn. – Frågan hur man kan erfara Gud är en central fråga i det andliga livets teologi och historia. Ta t ex Ignatius av Loyolas andliga övningar och den roll som andarnas urskiljande under öv-

ningarnas gång intar. Men denna erfarenhet görs bara i en levande tro.

Kyrkans tradition

Ph försöker nu att lösa kyrkans sanningsfråga genom erfarenhet och upplevelser. Vad är egentligen enligt Pli sanningen, realiteten i Jesu självmedvetande, – i lärjungarnas sätt att tala om honom, – i kyrkans lära såsom den officiellt fastställts? Jo, sanningen reduceras och uttöms till en grundläggande princip, vars innebörd under skiftande tidsförhållanden kan tolkas ochtydas som respektive tids och miljös speciella gudserfarenhet som skall vidareförmedlas. Att bibeln och kyrkans tradition därmed förlorat sin normerande och grundläggande funktion i kyrkan (som regula fides) medges av Pli. Men vad han inte tycks vara medveten om är att bibeln och kyrkans mest grundläggande texter då lätt kan utbytas mot andra religiösa skrifter som förmedlar oss en viss tids gudserfarenhet, ty det tycks ju vara subjektiva erfarenheter som skall förmedlas. Bibeln och den kyrkliga traditionen har därmed förlorat sin funktion och uppgift: att bevara sanningen och verkligheten av Jesu Kristi person och verk i kyrkan.

Ph:s sätt att handskas med bibeln och traditionen innebär att han p g a sin förhandsinställning missförstår deras betydelse i kyrkan. Detta visar sig t ex vid behandlingen av kristologin. Den bibliska kristologins centrala utsaga är att Jesus är Kristus, dvs den enhet mellan Gud och människa som Gud har stiftat i Jesus Kristus som medlare mellan Gud och människa. Utan denna verkliga enhet är allt tal om människans frälsning utan verklighetsförankring. Den efterföljande traditionen fram till konciliet i Kalcedon och därutöver kan man bara förstå om man ser att den ville bevara denna grundläggande sanning. Det råder ingen tvekan om att det kalcedoniska dogmat bygger på den äldre kristologin vars innebörd är att Jesus Kristus är en och densamme – sann Gud och sann människa. Konciliefäderna känner till den äldre traditionen som de upprepar innan de svarar på sin tids svårigheter i filosofiska termer som är hämtade från samma tid. Men det kan inte förnekas att konciliet i Kalcedon genom att fastställa en text med bestämda formuleringar ville bevara den nytestamentliga kristologin. I denna text är det ytterst fråga om att Gud och människan i Jesus Kristus verkligen utgör en enhet, att han är en och densamme, att människan verkligen blivit ett med Gud. Denna trossanning är avgörande för uppfattningen om människan och hennes frälsning. Här ligger därför utgångspunkten för en teologisk antropologi ty i denna förening har människan och hela kosmos på ett fulländat sätt nått sitt mål.

Att tolka kyrkans tradition

För kyrkan och teologin är och förblir det en ansvarsfylld uppgift att hålla sanningen om Gud-människan levande genom tiderna. Detta sker f f a genom att kyrkan och teologin tolkar och översätter konciliets grundläggande sanning till en ny tid. Det står alltså i strid med en levande tradition, om kyrkan bara skulle försöka upprepa gamla formuleringar. Konciliets språk är inte längre vår tids språk, dess centrala filosofiska begrepp har idag fått en annan innebörd. Med rätta har man därför sagt att konciliet i Kalcedon är både en avslutning och en början. Den är en avslutning i den meningen att en lång och besvärlig väg att hitta en omfattande och balanserad formulering har avslutats. Men samtidigt är konciliet en startpunkt för en ny utveckling: att i en levande tradition förmedla och fördjupa konciliets lära till kommande tider med andra filosofiska och mänskliga tankemönster.2

Att förmedla och tolka kyrkans tradition betyder inte, som Pli, tycks missförstå saken, att kritisera gångna tiders utsagor och att reducera dem till vår tids erfarenhetshorisont. Traditionen är dessutom inte en vehikel som transporterar diverse trosupplevelser genom historien. I traditionen söker vi vår identitet. Att söka förstå innebörden av gångna tiders utsagor i sitt sammanhang betyder att söka bevara en dyrbar skatt som skall överlämnas till en ny tid, som i sin tur själv måste förvärva den. Traditionen och tolkningsprocessen utgör således en enhet, där kyrkan söker sin identitet genom historien.

En reducerad Jesusgestalt

Av denna centrala uppgift märks tyvärr ingenting i Ph:s utkast till en ny kristologi. Enligt honom är utgångspunkten för en kristologi för idag inte den i bibeln och i traditionen framträdande Kristus utan helt enkelt den Jesus vi möter i NT och i det kristna livet. För att han skall bli meningsfull måste han förstås med referens i vår egen tid. Denna referens söker Ph konstruera genom att han anser att förhållandet mellan Gud och människa skall förstås som ett förhållande mellan personligheter i analogi med vanliga människor. P g a vår egen erfarenhet kan vi således ana hur Gud kan ”inkarneras” i det mänskliga livet. Pli gör sig inget besvär med en tolkning av den kyrkliga traditionen. Istället presenteras utifrån det som vi kan ana respektive erfara, en tolkning av Jesus Kristus som framtidens människa i ett annorlunda samhälle som enligt Pli nu står för dörren. Helt konsekvent finns det här inte längre utrymme för kristologins centrala sanning som i varierande form har formulerats av kyrkofäderna och som i sin pregnanta form utgör kristologins och antropologins hjärtpunkt: quod non assumptum – non sanatum: Om inte Gud blivit ett med människan och hela kosmos finns ingen frälsning. Det är här som teologins uppgift måste börja ständigt på nytt, och inte i det som vi kan erfara resp ana.

Ph konstaterar på sid 18 att ”gudskunskapens egentliga grundfråga är dess sanningsfråga”. Men det kan väl inte vara meningen att vi skall filtrera bort allt som överskrider vår tids erfarenhetshorisont?

”Noter”

1. Sten Philipson, Bryta upp! Invit till en teologisk omprövning. Stockholm 1979.

2. Jfr Alois Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Bd 1. Von der apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451). Freiburg 1979, 829 sid.