Buddhismen och den mystiska erfarenheten

En tidigare artikel (Signum 1997:4, s. 110ff) presenterade grunderna för den ursprungliga och äldsta buddhismen. Det gällde att bättre förstå hur Buddhas första erfarenhet anpassades till och infogades i olika kulturer och traditioner och kunde levas i dessa, genom att den kommit att ingå i mänsklighetens samlade erfarenhet. Denna återgång till källorna är nödvändig om man vill undvika intellektuella och abstrakta spekulationer om den ena eller andra buddhismens företräde. Under historiens gång har dessa överväganden blivit föremål för livliga, för att inte säga förbittrade, debatter om den sanna rangordningen mellan buddhismens tre stora ”vagnar”. Inom till exempel den tibetanska buddhismen placeras dessa i följande ordning, från det lägre till det högre: lilla vagnen (hinayana), stora vagnen (mahayana), diamantvagnen (vajrayana), som utvecklats i flera tantriska former.

Diskussionerna försvårades av att denna klassificering försvarades på pedagogiska och religiösa grunder: Buddha skulle i sin undervisning ha tagit hänsyn till åhörarnas olika intelligens och andliga mognad. Lilla vagnens lärjungar skulle inte ha undervisats i mer än lärans mest väsentliga elementa, därför att de inte var beredda att öppna sig för en subtilare och högre kunskap.

Låt oss blygsamt nog räkna oss till de män och kvinnor som ännu har hela den buddhistiska vägen oprövad! Det är denna erfarenhet, med sin dynamik, som beskrivs i de tre sanningar som inte utvecklades i vår förra artikel. Buddha försäkrar oss i själva verket att den ädla åttafaldiga vägen oundvikligen leder till lidelsernas utslocknande och till nirvana, efter ett antal återfödelser som varierar från person till person. Vi skall se hur denna andliga frigörelse vid sin fullbordan innefattar en mystisk erfarenhet.

Genom att hävda de levande varelsernas flyktiga och obeständiga karaktär undviker buddhismen varje dualism mellan kroppen och det vi kallar ”själen”. Kroppen kan inte betraktas som en livlös massa, som livet blåses in i utifrån. Den är levande i sig och aktiv, till följd av växelverkan mellan de fem psykofysiska element som varelsen består av: kroppen (materien och formen, rupa), känslorna (vedana), förnimmelserna (sañña/sañjña), viljan (cetana knuten till sankhara/samskara, viljeimpulserna) och medvetandena (viññana/vijñana). Den grova materien kan inte skiljas från den rena anden.

Individen byggs upp genom ett allt mer integrerat beteende, genom ett successivt tillfogande av känslor, av förnimmelser som gör det möjligt för oss att identifiera formerna, sedan av allt komplexare vane- och viljemönster, kort sagt av idéassociationer. Den sålunda upprättade individen har alltså en utåtriktad aktivitet. Hela dess väsen är invecklat i en dialektisk relation till omvärlden. Denna relation till världen uttrycks i handling, tal och tanke (kayena-vaca-cittena).

Likväl förändrar människan innebörden av detta förhållande: mot elementens obeständighet och substanslöshet ställer hon jagets påstådda beständighet och substantialitet. Men som vi har förstått slipper individen inte undan kontinuitetsbrottet, obeständigheten. Även om viljan och medvetandet är de mest förfinade av individens beståndsdelar, så präglas även de av alla tings förgängliga och föränderliga karaktär.

Viljan

Ändå kan individen inte reduceras till summan av de beståndsdelar den består av. Om så vore skulle allt som finns, och som till sin natur är sammansatt, kunna blandas i oändlighet. Nu visar erfarenheten att det finns inbördes åtskilda ”samlingar”, avbalkade ”serier”. Serien är underkastad en organisationsprincip. Den styrs av en enhetsprincip. Denna enhetsprincip behöver inte hypostaseras, ty den äger ingen autonom eller absolut karaktär och kan inte likställas med en atman. Dessutom är denna enhetsprincip varken identisk med de beståndsdelar som bildar personen (puggala/pudgala), ty i så fall skulle den kunna förintas, eller något annat än dessa beståndsdelar, ty i så fall vore den evig och obetingad.

Den måste alltså betraktas som en samling ”läggningar” som bildar en pragmatisk enhet, vilken tjänar som stöd åt den ”serie” av tankeögonblick som utmärker en viss individ. Dessa läggningar betecknas också med ordet ”intryck” (vasana), vilkas intensitet står i proportion till hur livlig erfarenheten var. Det som sedan återstår, bortom tankeföljderna över kontinuitetsbrottet, stunderna och tiden, är ingenting annat än viljan, som är en läggning och benägenhet hos ”serien” att underlätta en återkomst av den erfarenhet som man har känt och uppfattat som nyttig och behaglig. Denna återkomst till erfarenheten sker genom handlingar, ty dessa bestämmer det exakta förhållandet mellan subjekt och objekt, mellan den enskilda individen och omvärlden.

Den tolvledade orsakskedjan

Dessa tankar måste man känna till om man skall förstå den tolvledade orsakskedjan med dess betingade uppkomst eller orsaksberoende (paticcasamuppada/pratityasamutpada). Denna lag, som är utmärkande för buddhismen, förklarar den mekanism som leder en individ mot återfödelsen och trasslar in honom i födelsens och dödens kretslopp (samsara). Enligt denna lag finns det tolv grundläggande orsaker (nidana) som med nödvändighet följer på varandra och får en viss verkan.

De sju första orsakerna beskriver psykets dominans över var och en av de fem beståndsdelar som tillsammans bildar varje individ. Först kommer okunnigheten eller icke-vetandet (avijja/avidya), som under inflytande av de tre gifterna (lystnad, hat och självbedrägeri) väcker hos oss de fyra illusionerna om beständigheten, lyckan, jaget och det osammansatta – alla fyra behandlades i förra artikeln. Okunnigheten livnärs av begäret att äga, av törsten efter att finnas och efter att inte finnas. Dess direkta verkan är ett inflytande på vår vilja och en eggelse på denna att handla.

Vi har förklarat viljans, eller läggningens, väsentliga roll att utgöra individens väsentliga enhet. Viljan utövar all sin kraft på intelligensen och medvetandet i des-sas förhållande till den fysiska kroppen, och den drar därmed in dem i tankens och känslans särskilda tillvarelseformer. Under psykets och medvetandets inflytande kommer de sex sinnesorganen, som till sin natur är neutrala, i kontakt med sina respektive sinnesobjekt tack vare handlingen, men de behagliga eller obehagliga känslor som följer av detta, och som är moraliskt neutrala, förvanskas av lidelserna (lystnad, hat och självbedrägeri).

På åttonde platsen bland de tolv orsakerna finner vi ”törsten” (tanha/trshna). Tillsammans med okunnigheten är denna drivkraften bakom hela orsakskedjan. Den finner behag i det angenämas och oangenämas område. När de sex sinnesorganen kommer i kontakt med sina sinnesobjekt, inriktar törsten viljan på ett sådant sätt att den föreskriver för sinnena hur de skall reagera, och stör individens omdöme. Detta påverkas av den okunnighet och partiskhet det lever i, framför allt på grund av de fyra misstagen.

De falska eller felaktiga omdömena förvanskar subjektets förhållande till objektet och stärker törsten, som i sin tur får förnuftet att komma på än värre avvägar. Törsten eggar människans gripande efter ägodelar (upadana). Texterna skiljer mellan fyra kategorier av gripande efter eller fasthängande vid sinnesnjutningar, vid falska åsikter (inklusive felaktiga uppfattningar om Buddhas grundläggande erfarenhet), vid moraliska eller asketiska övningar som uppfattas som tillräckliga för frigörelsen, och vid tron på ett självständigt och absolut jag. Detta gripande är sådant att det gör jaget till alltings mittpunkt och oupphörligt försöker tillfredsställa det.

En sådan törst efter att äga väcker med nödvändighet en törst efter att finnas och ett behov av att återfödas, med illusionen av att undslippa förgängligheten. På denna nivå spelar lidelsen en stor roll, eftersom den är ursprunget till den aktivitetsprocess (kamma/karma) som automatiskt följs av resultatprocessen (vipaka), och därmed av återfödelserna, som är frukten av de handlingar som en individ utfört under sin tillvaro.

I slutet av den tolvledade orsakskedjan finner vi födelsen och döden. Skillnaden mellan dessa är inte skillnaden mellan vara och icke-vara. Den är framför allt den sista tankeimpulsen i det liv som nått sitt slut, vilken betingar den första tankeimpulsen i det följande livet. Döden är bara en övergång till nästa steg i ”serien”. Denna kommer att möta nya födelser och nya dödar, så länge den individ som är dess uttryck inte har nått fram till uppvaknandet och nirvana.

Övergången till återfödelsen

Hur sker övergången till den nya födelsen? Vem är det som vandrar vidare? Om man har rätt har fattat viljans och medvetandets roll, nödvändigheten av att detta är knutet till sinnesorgan för att kunna uttrycka sig och handla, så kan man förstå att i dödsögonblicket befinner sig individen i ett visst tillstånd som den blir medveten om och som driver den att återfödas i det ena eller andra tillståndet i enlighet med sin inre natur. Då förkroppsligas den i en ny tillvaro.

Enligt buddhismen kan man återfödas i fem olika ”riken”: som helvetesinvånare, som hungrig vålnad (peta/preta), som djur, som människa och som ”gud” (deva). Senare tillades en sjätte kategori: som asura, ”jätte” eller ”titan”). För frigörelsens skull måste man återfödas som människa, eftersom den inte är möjlig i de övriga kategorierna. Detta gäller även ”gudarna”, ty dessa är oförmögna att frivilligt avstå från den lycka och tillfredsställelse de lever i.

Nu förutsätter den sanna frigörelsen en frånvaro av varje begär och av varje angenäm känsla. Den ligger bortom lyckan, till och med bortom all salighet. Den förverkligas mitt i den mänskliga erfarenheten. Det är i själva verket mitt uppe i tillvaron som människan når fram till en verklig ataraxia, en sinnesfrid där tankarna och begäret inte längre rör sig det minsta, varken i riktning mot det onda eller mot det goda, varken mot varat eller icke-varat.

Det är ett stort misstag om man säger att buddhismen bara utforskar det ”tomma” i tillvaron och flyr varat, eller att den är en intighetsfilosofi. En sådan uppfattning visar å ena sidan att man bortser från icke-dualismens princip, som ligger till grund för hela buddhismen, och å andra sidan att man förväxlar begreppen ”tomhet” och ”intighet”.

Den nyfödde är varken identisk med den föregående individen eller en helt annan. Här uppkommer frågan om den automatiska frukten av de handlingar, vilkas verkningar man känner. Dessa verkningar sker på tre olika plan: omedelbart, på längre sikt och på mycket lång sikt. Men detta bör inte uppfattas för snävt. Det är jag, och endast jag, som har handlat, och inte någon annan vars återfödelse jag tagit på mig. Om jag, när jag föds, är frukten av de tillstånd som anhopats under den tidigare ”serien”, så är jag icke desto mindre en ny och unik varelse, eftersom jag utsätts för en ny miljö som också påverkar mig.

I annat fall vore det omöjligt att utvecklas. I så fall skulle jag vara helt underkastad ett förflutet som jag inte kan ändra, och ett öde som obönhörligt band mig vid de oundvikliga konsekvenserna av de begär som den tidigare ”serien” givit efter för, och vars natur jag inte skulle få reda på förrän vid uppvaknandet. Nu tror buddhismen varken på det absurda, på fatalismen eller på determinismen, än mindre på ödet. Buddhismen medger att en individ föds med vissa anlag som är frukten av att handlingar begångna i en tidigare tillvaro mognat, men den hävdar också varje människas förmåga att frigöra sig från återfödelsernas kretslopp, vilket Buddha själv bevisat genom att uppleva nirvana.

Nirvana

Den som uppnår uppvaknandet får visshet om att han inte kommer att födas igen, och att han hädanefter är fri från lagen om det betingade eller beroende ursprunget. Denna frigörelse från återfödelsernas område och samsaras kretslopp heter på sanskrit nirvana, på pali nibbana, vilket ordagrant betyder ”utslocknande”. Den hugger av de tre ”osundhetsrötterna” (akusala-mula), eller kortare uttryckt gifterna: lystnad, hat och självbedrägeri.

Nirvana likställs ibland med lycka eller frigörelse. I buddhismen är det sant att dessa båda ledsagar det tillstånd som man så småningom kommer in i när man i allt mindre grad är underkastad återfödelsernas kretslopp, och när man inte längre skapar karma, då karma är på samma gång förhållandet mellan subjekt och objekt, som man för in i varje relation, och viljan att äga eller att njuta frukterna av det goda man gjort. Icke desto mindre bör man här precisera begreppen en smula.

Glädjen (piti/priti) finns i början av den andliga vägen. Den är den djupa känslan som man får så snart blicken och sinnena återfår sin förmåga att se varelser-na utan att längre förvränga deras natur. När glädjen tonar ut återstår lyckan (sukha), en frukt av hjärtats omvändelse och förändring, eftersom den inte kan skiljas från en beslutsam vilja att hjälpa andra till samma glädje och lycka, vilket förutsätter att man avstår från att äga, att man inte längre sätter sig själv i cent-rum. Det är därför glädjen sätts högre än välviljan och medlidandet. Sedan måste lyckan i sin tur tona ut och avlösas av sinnesjämvikten (upekkha/upeksha), som överskrider alla känslor av kärlek (metta/maitri), medlidande (karuna) och medglädje (mudita).

Då den heliga/e, kallad arahant har nått fram till uppvaknandet och upplevt nirvana är han inte bara oförmögen att återfödas – eftersom alla lidelser och illusioner hos honom har avslutats en gång för alla. Han har också överskridit alla känslor av glädje och lycka. Han handlar inte längre av okunnighet eller ägandebegär. Han befinner sig hädanefter utanför den karmiska handlingens område. Han är helt genomlyst. Han har avskaffat det avstånd som den vanliga människan, underkastad sina lidelser och falska uppfattningar, lägger mellan sig själv och andra. Han lever i en djup balans och sinnesjämvikt eftersom han inte längre hänger sig åt att åtskilja, inte har någon böjelse för vare sig varat eller icke-varat.

En mystisk erfarenhet

Hur blir man medveten om nirvana? Texterna tillskriver arahanten en särskild förmåga att se nirvana, nämligen förbindelsen mellan tankeorganet (mana) och vissa känslor (njutning, tillfredsställelse, sinnesjämvikt) och vissa moraliska och intellektuella dygder (förtroende, urskillning och så vidare). Genom denna förmåga ”upplever” man nirvana, ty man känner tillfredsställelsen och välbefinnandet som kontakten med nirvana innebär. Ändå hänger man inte fast vid denna behagliga känsla, vid den lycka man upplever, vid den glädje man delar.

Sammanfattningsvis kan man säga att nirvana utmärks av flera kännetecken: frid, lugn eller orubblighet, jämvikt, trefaldigt vetande. Slutligen bör understrykas att nirvana inte är definitionen på heligheten, utan bara tecknet på den. Det är därför att individen går helighetens väg utan återvändo som han kan uppleva nirvana. I buddhismen ligger det heliga i att ”inte komma tillbaka”, att ha nått fram till sin sista existens, under vilken man nått fram till uppvaknandet (bodhi).

Dessutom upprepar buddhismen oupphörligen att nirvana inte kan uppnås med viljans hjälp, som en verkan av en viss orsak. Hur mycket jag än försöker kan nirvana inte vara frukten av min ädlaste andliga önskan att lösgöra mig från mig själv. På vägen dit drivs den trogne förvisso av en önskan att nå fram till denna outsägliga frihetsupplevelse, men i samma ögonblick som han bereder sig att förverkliga den måste han avstå till och med från denna önskan, för att slippa ifrån den orsakslag som styr återfödelsernas kretslopp. Utan detta väsentliga avstående måste han än en gång födas.

På så vis är upplevelsen av nirvana besläktad med den mystiska erfarenheten. Det är i det radikala lösgörandet och avståendet, i den totalaste frihet, som den buddhistiske heliga öppnar sig för att känna denna utgång ur återfödelsernas kretslopp. När han har gjort denna erfarenhet kan han, i enlighet med naturens vanliga gång, leva bland människorna och vara till nytta genom att öva en dragning på de levande varelserna, tills de sista krafterna som ännu håller honom kvar i tillvaron är uttömda.

När dessa krafter är helt slut utslocknar han, som ett ljus som brunnit ned, och inträder i parinibbana/parinirvana (även kallat an-upadisesa-nibbana, ”utslocknande utan återstod”, till skillnad från det föregående sa-upadisesa-nibbana, ”utslocknande med återstod”). Detta tillstånd är omöjligt att beskriva, ty han befinner sig bortom räckvidden för vår förståelse. En buddhist skulle säga: ”Han har nått andra stranden”, bortom den mänskliga tillvaron.

Somliga kanske blir förvånade över analogin mellan nirvana och den mystiska erfarenheten. För en västerlänning finns det en motsättning mellan mystiken, där människan söker Gud, och buddhismen, uppfattad som en filosofi eller som en ateism. Man måste dock lämna den kristna hermeneutiken om man vill förstå buddhismen och den mystiska erfarenheten i allmänhet. Denna definieras av en samtidig närvaro, hos den som får denna erfarenhet, av fem nödvändiga saker: en erfarenhet av ”passivitet”, en föreställning om det totala, ett intuitivt och förenande medvetande, gynnade stunder som ibland ledsagas av särskilda fenomen, samt en förändrad erfarenhet av ”varat”.

Här upprepar vi bara definitionen på ordet ”mystik” i första delen av artikeln om detta begrepp i Diction-naire de spiritualité. Denna definition stämmer också in på den buddhistiska erfarenheten av nirvana. Den buddhistiska ”passiviteten” kallas ”sinnesjämvikt”, ”icke-handlande” och ”icke-tänkande”. Den som vill uppnå nirvana måste inträda i ett tillstånd av fullkomlig sinnesjämvikt för att kunna uppleva dess verkan utan att hänga fast vid den. Nirvana upplevs alltså invärtes som en befrielse, en lösbrytning från alla orsakskedjor och ett utplånande av lystnad, hat och självbedrägeri.

Den som under sin sista tillvaro lever ut denna erfarenhet både i handling, tal och tanke ägnar sig inte längre åt att åtskilja och diskriminera. Han befinner sig bortom kategorierna, bortom rummets och tidens alla begrepp. Varje böjelse att äga har dragits upp med roten. Varje tvåfald har undanröjts, i synnerhet den mellan subjekt och objekt, inte för att drunkna i en sammansmältning utan för att vara i ett tillstånd av fullkomlig genomskinlighet.

Då den heliga/e har funnit sin enhet i en fullkomlig enkelhet, två mycket starka begrepp i buddhismen, ”ser” han sin grundläggande natur, sitt verkliga vara, bortom kategorierna: absolut och relativt, vara och icke-vara, återfödelse (samsara) och utslocknande (nirvana). Han är i ett tillstånd av fullkomlig frihet, belyst av visheten. Ett sådant tillstånd ledsagas av ”sex övernormala krafter”, av vilka de viktigaste är en genomträngande klarsyn i fråga om varelsernas grundläggande verklighet och minnet av tidigare existenser. Buddhismen leder faktiskt till en äkta mystisk erfarenhet, utan att hänvisa till Gud.

Den ädla åttafaldiga vägen

Hur slår man in på vägen till denna erfarenhet mitt i tillvaron? Buddha har presenterat en frigörelsens väg som leder till nirvana och som präglar hela individen, hans handling, tal och tanke. Det handlar om en moralisk, andlig och vishetsmässig frigörelse. Det är hela människan som berörs av denna frigörelse, denna förändring, detta lösgörande från ägandet. Buddha har visat en ”åttafaldig väg”. Tre av de åtta inslagen (rätt tal, rätt handling och rätt yrke eller livsuppehälle) tillhör etikens område (sila). Ytterligare tre (rätt strävan, rätt uppmärksamhet och rätt koncentration) tillhör koncentrationsträningen (samadhi). Slutligen vilar insikten eller visheten (pañña/prajña) på rätt syn och rätt tanke.

Även om moralen utvecklas först, framhävs den inte på de andra inslagens bekostnad. Den kan inte skiljas från koncentrationsträningen och insiktsträningen. Den är det verkliga och påtagliga tecknet på en inre omvändelse, på en insikt i all tillvaros grundläggande verklighet. Moral är att medvetet avstå från alla felaktiga handlingar med kroppen (att uppsåtligt skada levande varelser, att ta det som inte är givet, felaktigt uppträdande i sinnesnjutningar: allt som har att göra med ägandet, med törsten), med talet (lögn, förtal, ärekränkning, tomt prat: allt som utvecklar okunnighet) och med tanken (lystnad, hat och självbedrägeri eller falsk uppfattning är de tre gifterna som skämmer varje handling). Dessa är de tio fel som man bör avstå från.

Redan uppräkningen av dessa fel visar hur långt buddhismen är en altruistisk väg. Det är viktigt att inte skada andra, att främja ett lyckligt och harmoniskt liv för alla individer och för samhället. Buddhismen rekommenderar också övandet av ”de fyra upphöjda tillstånden” (brahmavihara): allkärleken (metta/maitri), medlidandet (karuna), medglädjen (mudita) och sinnesjämvikten (upekkha/upeksha).

Allkärleken innebär att tänka med kärlek på andra, att söka deras trygghet och främja deras lycka. Den motverkar fientliga känslor mot de levande varelserna. Medlidande är att tänka med medkänsla på dem som i tillvarons fem områden utsätts för alla slags fysiska och psykiska smärtor. Medlidandet utplånar de orena känslorna gentemot de levande varelserna. Själv rörd av glädjen vill man att andra också skall uppleva samma glädje. Denna medglädje rensar bort all bitterhet och missräkning över andra. Genom sinnesjämvikten överskrider man slutligen de tre föregående sinnestillstånden: man tänker på varelserna utan vare sig motvilja eller lockelse. Sinnesjämvikten undanröjer alla sinnlighetens och lidelsens band och förhindrar all fientlighet. Ibland likställs den med ”tålamod inför skymf” som förintar hatet eller vreden, den allvarligaste lidelsen med de tyngsta karmiska följderna.

Som man kan konstatera är icke-våldet (ahimsa) inte en dygd i ordets egentliga bemärkelse, eftersom den åligger varje individ som bör undvika att begå de tio felen och avhålla sig från att skada andra levande varel-ser, vare sig det sker med handling, tal eller tanke. Om detta etiska uppträdande är frukten av en föresats ökar den i värde och verksamhet. Ändå är det i sig inte tillräckligt. Visserligen dämpar moralen den feber som plågar oss, men den är bara första steget på helighetens och det andliga framåtskridandets väg. Fortfarande återstår att rena hjärtat och hjärnan, okunnighetens och självbedrägeriets källor. Det moraliska uppträdandet är på sätt och vis det yttre och påtagliga tecknet på individens inre omvandling. Det kan därför inte skiljas från den psykiska träning som leder till den verkliga förändringen.

När en västerlänning nalkas moralfrågorna, ställer han genast frågan om gott och ont. Ingen kan förneka att det i buddhismen finns ett objektivt gott och ett objektivt ont. De tio ovan nämnda felen är ett exempel på det sistnämnda. Å andra sidan kan gott och ont inte betraktas abstrakt, utanför en analys av människans handlande och dess frukt. De är alltså beroende av subjektets verkliga ansvarsnivå, ty den enda handling som medför ansvar är den medvetna, uppsåtliga och frivilliga. Frukten av en handling, alltså dess omedelbara karmiska följd som skördas i detta liv eller i nästa, mäts med hela detta ansvar som måttstock.

Dessutom binder den karmiska handlingen varelsen vid tillvaron och återfödelsen, med det goda eller onda som han gör uppsåtligt, ty i båda fallen uttrycker den fasthängandet vid ”görandet”, vid det som man kallar de goda eller onda ”karmiska banden”. En handling som binder en vid tillvaron, och alltså vid återfödelsernas kretslopp, innebär alltså ett avlägsnande från nirvana. Följaktligen definieras gott och ont i förhållande till nirvana. Gott är allt som för en närmare nirvana. Ont är allt som avlägsnar en därifrån.

Nirvana visar sig vara den referenspunkt mot vilken en individs handlande och tänkande strålar samman. Det väsentliga för en buddhist är att närma sig den punkt där ingen handling längre kastar honom in i återfödelsernas kretslopp. För att nå dit måste han genom den psykiska träningen åstadkomma en fullständig omvändning av sin vilja och av sitt sätt att vara i världen med kroppen, känslorna, talet och tankarna.

Den psykiska träningen

För att rena psyket kan vi passera ”psykets nio boningar”. Till att börja med kan man passera koncentrationsträningens fyra djupstadier (jhana/dhyana) ofta betecknande extaser, en tvetydig term i detta sammanhang. De fyra jhana är ett studium där man lär sig att lösgöra sig från sig själv, att inte längre klamra sig fast vid det ena eller andra. Den enskilde släpper på så vis taget om objekten för sina begär och de fem hindren för meditation (njutningslystnad, illvilja, slöhet, oro och tvivel) och övar sitt omdöme och sin eftertanke. Detta väc-ker inom honom en glädje och därpå en lyckokänsla, så som vi redan har beskrivit.

Sedan lär han sig att lösgöra sig från bedömandet, granskandet och analyserandet. Detta skänker honom inre frid, uppriktighet, tankefasthet och psykisk samling. I tredje jhana lösgör han sig från den aktiva lycko-känslan och upplever friden och sinnesjämvikten. Han förblir medveten, men han utforskar inte det medvetna tillståndet. Fjärde jhana dämpar allt fasthängande, inklusive lycka och smärta, glädje och grämelse. På detta stadium har hans avstående och eftertanke verkligen renats.

Dessa fyra jhana är inte nog för att helt frigöra individen från allt fasthängande. De övar honom i att lösgöra sig, de gör honom medveten om sin egoism och de förbereder honom på att avstå från att tillägna sig varelserna och tingen, men det återstår för honom att arbeta på sin uppfattning av världen och på sin relation till världen. Detta arbete kan ske genom fyra högre jhana (alla åtta kallas också samapatti): erfarenheten av rummets oändlighet, erfarenheten av medvetandets oändlighet, erfarenheten av intighet och erfarenheten av varken förnimmelse eller icke-förnimmelse.

Det handlar här om ett överskridande av de rummets och tidens gränser som i allmänhet omger individen. Allt som lyder under tillvarons och världens tids- och rumsbegrepp rymmer en frestelse att uppfatta tingen och varelserna som någonting materiellt, att fästa dem vid sig som objekt utanför en själv, vilka man åtrår och vill tillägna sig. Man bör alltså skola sina känslor och förnimmelser. Man måste lära sig alltings tomhet, inse att det är medvetandet som förnimmer rummet, sedan acceptera att detta medvetande självt är tomt eftersom det är underkastat lagen om orsak och verkan som definierar alltings förgänglighet.

Slutligen måste man försätta sig i ett icke-dualistiskt perspektiv där det inte längre finns vare sig subjekt eller objekt, medvetande eller icke-medvetande, förnimmelse eller icke-förnimmelse. När individen har nått fram till detta tillstånd av fullkomlig sinnesjämvikt och öppenhet, är han fri. Han kan obehindrat meditera över de fyra ädla sanningarna. Han är helt mottaglig för den sanna visheten, för upplysningen vars kännetec-ken är nirvana. På detta stadium lär individen känna den sanna koncentrationen, som består i att fästa uppmärksamheten vid en punkt för att undfly alla distraktioner och vinna ett allt större psykiskt lugn, i vilket man inte längre låter tankarna fladdra som de vill. Det är i denna betydelse man måste förstå ”icke-tänkandet” så som det har utvecklats framför allt i zentraditionen.

Denna psykiska träning har som syfte att uppmuntra individen till motstånd mot de dåliga sinnestillstånd som finns i honom eller hotar honom, att utveckla de goda sinnestillstånden, att medvetet kontrollera kroppens, psykets och alla känslornas aktiviteter, kort sagt att koncentrera sig. Genom att gå in i de åtta samapatti (de fyra lägre jhana och de fyra högre) lyckas människan lösgöra sig från alla illusioner av materiellt eller immateriellt slag. Sedan återstår för henne att frigöra sig från förnimmelser och känslor. Det är först då som lidelserna utrotas hos henne och som hon når upplysning.

Var och en av dessa nio psykiska nivåer ledsagas av yttre tecken som gör det möjligt att verifiera dem. Den som slagit in på denna väg till psykisk frigörelse visar först frihet i förhållande till sina egna idéer. Han är böjd att respektera andra, hur annorlunda de än må vara. Sedan upplever han glädjens välbefinnande och lyckans tillfredsställelse, två känslor som avlägsnar all stelhet, inklusive den kroppsliga. Därpå uppvisar han i andras ögon en märklig enkelhet, som uttrycker hans inre väsens enande. Till slut blir hela hans väsen, i handling, tal och tanke, hela genomskinligt och spontant, då det undflyr de vanliga människornas reflexer. Då den heliga/e nått vägens slut äger han de sex övernormala krafterna som tidigare nämnts. (För fullständighetens skull bör kanske påpekas att theravadisk tradition, vid sidan av de arahanter som utvecklat alla dessa nio koncentrationsnivåer, även nämner sådana som inte tagit sig tid att göra det utan som gått över från koncentrationsträningen till insiktsträningen direkt efter första jhana, eller möj–ligen till och med efter ett förstadium till denna – buddhistis-ka meditationslärare är oense om den exakta tolkningen – och som den vägen nått samma frigörelse, men med därutöver mindre utvecklade övernormala förmågor. Nutida burmesisk meditationspraxis brukar rekommendera en sådan gång i första hand. Ö. a.)

Den högsta visheten

Likväl är varken moralen (sila) eller koncentrationsträningen (samatha-bhavana) nog för den som vill uppnå nirvana. Även insiktsträning (vipassana-bhavana) är nödvändig. Denna syftar till en klar och exakt uppfattning av de fyra ädla sanningarna, i en omedelbar inblick i tillvarons fyra kännetecken: att allt betingat är förgängligt, att allt betingat genom sin förgänglighet är otillfredsställande, att allt saknar ett jag och att möjligheten står öppen för var och en att en dag uppnå nirvana.

Denna vishet, som betraktar tingen så som de verkligen är och som befriar psyket från alla dess orenheter, måste äga flera egenskaper: avstående, lösgörande från egoismen, kärlek och en anda av icke-våld (ahimsa) gentemot alla varelser. En sådan vishet, som inte kan reduceras till en enkel gnosis, vinner man genom studium, eftertanke och kontemplation. Den högsta visheten är identisk med det befriande uppvaknandet, bodhi. Detta är en psykisk erfarenhet som en gång för alla gör slut på okunnigheten och självbedrägeriet. Denna vishet ger upphov till den fulla heligheten. Den heliga/e kan då säga: ”Jag har förstått de heliga sanningarna, utrotat återfödelsen, levt det rena livet, uppfyllt alla plikter. För min del finns inga fler födelser.”

En krävande väg

Sådant är buddhismens väsen, en genuin andlig väg till frigörelse från egoismen och okunnigheten. Den är besläktad med en mystik, helt grundad på den mänskliga erfarenheten. Den är en enstas (inåtgående), till skillnad från kristendomen som leder till extasen eller transcendensens mystik. Buddhismen visar vilket andligt djup människan kan uppnå av egen kraft, utan att stödja sig på riter eller på en gudom.

Buddhismen är synnerligen mänsklig och optimistisk. Den flyr inte undan världen som om den vore ond, ty det onda finns i det medvetna, övertänkta och frivilliga uppsåtet, som driver till handling och ägande. Den är inte individualistisk, ty då buddhisten räddar sig, och lämnar okunnigheten, övar han en dragning på sin omgivning. Den är inte heller pessimistisk, ty redan från sin första början hävdar den att var och en kan uppnå nirvana, om han går den rätta vägen. Så till vida är den raka motsatsen till allt kasttänkande, till all manikeism som drar en klar gräns mellan goda och onda, mellan rena och orena.

I mahayanabuddhismen hävdas att varje varelse har Buddhanaturen, att var och en är en blivande Buddha. I Tibets tantriska buddhism, som grundar sig på en viss form av holism, blir individen säte för en Buddha. Bortom dessa avsevärda olikheter finns samma maning till den andliga frigörelse som människan upplever, när hon vägrar att vara en lekboll för sina lidelser och illusioner. Buddhismen är en krävande väg, som somliga betraktar som prometeisk. Den är inte något andligt smörgåsbord.

Översättn. Gunnar Gällmo