Darwinist och kristen

”What is Darwinism? It is Atheism”, skrev den konservative Princetonteologen Charles Hodge i What is Darwinism? från år 1874. Hodge var dock inte motståndare till evolutionen som sådan, utan till darwinismens naturalistiska utgångspunkt som han tyckte fråntog skapelsen varje mål och mening: ”Han [Darwin] förnekar att organismer i djur- och växtriket har skapats efter en medveten plan … och det är detta drag i hans system som för honom i konflikt inte endast med kristendomen, utan också med naturreligionernas fundamentala principer.” Darwins bidrag till evolutionsläran – som i rudimentär form fanns också före honom – var just lanseringen av en mekanism (det naturliga urvalet) som förmådde redogöra för naturens ändamålsenlighet, utan att hänvisa till en gudomlig plan. Författaren till On the Origin of Species utgick i likhet med det teleologiska gudsbeviset – på Darwins tid bäst känt genom Palelys Natural Theology (1802) – från att det råder ändamålsenlighet i naturen. Men istället för att tala om Gud som skapat människan och naturen efter en medveten plan, hävdade Darwin att organ som t.ex. ögat – ett exempel också Palely anförde – restlöst gick att förklara med det naturliga urvalets mekanism.

Evolution och försyn

I On the Origin of Species nöjde sig Darwin med att antyda att också människans utvecklingshistoria gick att förklara med samma blinda naturprocesser som gav upphov till växter och djur, men i The Descent of Man blev denna tankegång första gången explicit uttryckt. Människan har sitt ursprung i mindre komplexa livsformer, och hennes överlägsenhet i förhållande till dessa består endast i hennes bättre förmåga till överlevnad. Ett sådant naturalistiskt tänkande står förstås i bjärt kontrast till den traditionella uppfattningen att människan på något vis är skapad till Guds avbild. En värld där alla organismer är inbegripna i ständig kamp för överlevnad ställer också till problem för tanken på en gudomlig försyn. Darwinismen gav på detta vis en ny vändning på teodicéns problem. Lidandet är, enligt detta synsätt, inte bara ett kontingent drag i skapelsen, utan är inbyggt i själva naturens och människans tillblivelseprocess. I ett brev till den amerikanske botanisten Asa Gray, som i det naturliga urvalet såg tecken på Guds skapargärning, skrev Darwin apropå de s.k. ichneumoniderna att han för egen del inte kunde förstå hur en omnipotent och allgod Gud medvetet kunde skapa en parasit som långsamt konsumerar sina värddjur inifrån, och lämnar de kritiska organen till sist för att inte i förtid gå miste om kost och logi. (Jämför emellertid psaltarpsalm 104:21 i vilken en för oss till synes ”grym” skapelseordning likafullt ses som sanktionerad av Gud: ”de unga lejonen ryter efter rov/och begär sin föda av Gud.”)

Men råder det verkligen, som Hodge ansåg och Darwin antydde, ett nödvändigt samband mellan darwinism och ateism? Kan inte en darwinist vara kristen? Can a Darwinian be a Christian? The relationship between science and religion är titeln på en bok av den kanadensiske filosofen Michael Ruse, som behandlar just detta ämne. Frågan är: kan någon som ansluter sig till darwinismen samtidigt skriva under på kristendomens centrala läroteser? Ruse belyser denna fråga i tolv kapitel där han diskuterar allt från 1980-talets kreationism och dess nutida avläggare i den s.k. intelligent design-teorin, till utomjordingars möjliga religiösa relevans. Den som är insatt i frågan om relationen mellan vetenskap och religion – en diskussion som framför allt förs i USA – kommer inte heller att sakna något namn i framställningen. På vetenskapssidan finns forskare som Richard Dawkins, Stephen Jay Gould och Edward O Wilson representerade, medan religionen företräds av tänkare som Alvin Plantinga, Keith Ward och Robert J. Russell.

Naturalisternas exklusiva kunskapsanspråk

Frågan om hur man ser på relationen mellan kristendom och darwinism är, som redan framgått, i hög grad beroende av vilken uppfattning man har om den filosofiska naturalismen. Flera kristna tänkare, däribland nämnda Alvin Plantinga, har under senare år reagerat mot vad de uppfattar vara det naturalistiska tänkandets exklusiva anspråk på att äga kunskap om verkligheten. Om vi med Ruse skiljer mellan metodologisk naturalism (uppfattningen att vi när vi bedriver vetenskap enbart intresserar oss för lagbundna samband mellan naturliga objekt) och ontologisk nauralism (uppfattningen att det inte existerar någonting bortom lagbundna samband mellan naturliga objekt), så finns det enligt Plantinga bland vetenskapsmän en tendens att omärkligt gå från den förra till den senare. Plantinga vill för egen del ersätta den metodologiska naturalismen med vad han kallar ”augustinsk vetenskap”, emedan det hos denna vetenskapsform inte finns samma frestelse att glida över i den ontologiska naturalismens gudsförnekelse. Den augustinska vetenskapen skiljer sig från den metodologiska naturalismen såtillvida att den inte a priori utesluter exempelvis möjligheten av mirakel eller en gudomlig plan för människans framträdande. Det är endast, menar man, om man accepterar den metodologiska naturalismens filosofi, som det innebär svårigheter att ta till sig kristendomens lärosatser. Men anslutningen till den naturalistiska filosofin är, heter det, ett icke-vetenskapligt eller ideologiskt val.

Gud som en del av en vetenskaplig förklaring

Ruse diskuterar ett exempel på s.k. augustinsk vetenskap – även om han inte själv ger den detta namn – nämligen den amerikanske biokemisten Michael J Behes uppfattning att vissa organismer uppvisar en irreducibel komplexitet, som inte låter sig förklaras av det naturliga urvalet. Hans tes är istället att dessa organismer med stor sannolikt måste ha designats av en medveten varelse, dvs. av Gud. Behes vetenskap är augustinsk i den meningen att den inte utesluter att Gud kan ingå som del av en vetenskaplig förklaring – en uppfattning som alltsedan 1600-talets vetenskapliga revolution haft få anhängare. Med några få exempel från samtida vetenskap lyckas dock Ruse visa att Behes teori knappast är plausibel. Men om Behe är illa ute när det gäller biokemi och evolutionsteori, tycks han ligga ännu sämre till när det kommer till filosofisk teologi. Ruse anmärker att om man gör en poäng av att man kan se Guds medvetna skapargärning i irreducibelt komplexa organismer, så måste Behe och andra intelligent design-teoretiker också hålla Gud ansvariga för när saker och ting går fel, vid t.ex. misslyckade mutationer. Eller skall fruktansvärda sjukdomar som Tay-Sachs sjukdom – i så fall fullständigt ad hoc – skyllas på det naturliga urvalet? Om Gud görs ansvarig på en nivå, för t.ex. irreducibelt komplexa organismer, tycks han inte heller kunna undgå ansvar på en annan. Ruse anför i själva verket precis samma argument som David Hume gör i sin Dialouges Concerning Natural Religion, och som visar på svårigheten att argumentera för Guds existens utifrån vissa specifika fakta i världen.

Frågan om skapelsen uppvisar tydligt påvisbara drag av en gudomlig formgivare, eller tycks vara ett verk av det naturliga urvalet är i själva verket av underordnad betydelse (för Gud kan självfallet ha valt att skapa genom det naturliga urvalet). Frågan om det ondas problem – den stora stötestenen för tron – återstår i båda fall likafullt. Men det är förstås inte enbart darwinismen som ställer kristendomen inför detta problem. Teologer och filosofer har brottats med ondskans problem långt före Darwin. På så vis, menar jag, utgör darwinismen, åtminstone inte i detta avseende, någon särskild utmaning mot kristendomen.

Men vad säger Ruse? Kan en darwinist vara kristen? ”Absolutely!”, svarar han.