De räddande mellanrummen. Ett orientaliskt m

Vilhelm Ekelund (1880-1949) debuterade som författare med diktsamlingen ”Vårbris” år 1900, och under nittonhundratalets första årtionde utkom han sedan med en rad betydande diktskapelser, där anknytningen till den skånska landskapsdiktningen efter hand lämnade rum för en tankepoesi som låter det inre själslandskapet framstå mot det yttre naturlandskapet som bakgrund. I nära anslutning till den grekiska poesin och under påverkan av antikiserande lyriker som Hölderlin och Platen blev Ekelund förgrundsgestalten inom svensk centrallyrik.

Övergående till prosa gav han med ”Antikt ideal” år 1909 ett konstnärligt uttryck åt en intelligensaristokratisk hållning i Nietzsches efterföljd. Med essaysamlingen ”Nordiskt och klassiskt” år 1914 bryts den strama linjen, tonen blir avspänd och öppen för meditativa stämningar och stilla betraktelse.

Från och med ”Metron” år 1918 inträder Ekelunds författarskap i det skede som skulle fortvara under återstoden av hans levnad: ett karaktärens mognande i kamp mot livets nedbrytande krafter under oavbrutet sökande efter själslig jämvikt och andliga insikter.

Bland de aforismsamlingar som utgavs under decennierna fram till Ekelunds död år 1949 märks ”Elpidi” (1939), ”Concordia animi” (1942) och ”Plus salis -” (1945). Ett motiv som förekommer i dessa tre böcker skall här tas upp till behandling. Det gäller något som kallas ”mellanrummen”. Beläggställena lyder så:

Det är glömma och döfva sig, som svårast vållar syra, hudlöshet. Men den för Natt samlande, mot mörkrets anstorm samlande, har en hemlig ljuskälla i viljan: ett stadigvarande N u.

M i n n e t, i yppersta mening, är alltid en anticiperande kraft, en kraft som sträcker sig framåt: utmanande, förebyggande mot hudlösheten inför lifsohyran, uppsvulgenheten i och införlifvandet i allmänna mesquiniteten och blodtörsten. Det är med minneskraften (Mnemosyne), en människa s k i 1 j e r s i g. I japanska psykologien heter detta: förmåga af syn för de ”räddande mellanrummen”, hvilka öfverallt, äfven i det hårdaste, det ogenomträngligaste, finnas. – Blods-ord!

(Elpidi, aforism 111: 11, s. 88.)

D e t m ö r k aö g a t. – Där den anticiperande kraften är, där är äfven, livad på Österns språk heter, kraft af syn för de räddande mellanrummen. Det är ur mistningen af denna eldsförvandlandets möjlighet, som skyddslöshetens och hudlöshetens F ö r s e n t! – ropar. (Den som vill se ljuset har att taga väl vara på sitt mörka öga!) (Concordia animi, aforism IV: 156, s. 159.)

Vid de s m å s t e g e n just skall kännas, att erfarenhet är blod, är ande, är utplånelse. Stoicismen är ett tempo – med sparsamhet och mjukhet som förutsättning -: tempo och grufva. Den som i allt lärt sig utfinna, märka, befästande afgränsa de svala mellanrummen äfven i det hårdaste, bittraste – han är på forskandets och fyndets väg. Ty lifvets tempo är utvidgas – genom förblifva.

En utaf de Goetheska grundinsikterna och trosartiklarna: att först genom ståndaktigt fasthållen och fullt tillegnad situation, man gör sig v ä r d en följande, högre. (Grekiskt uttryckt: Seig6T?7s. På Kants språk: Aufschub.) Med lifvets tempo – värja sig: med lifvets tempo – s ö k a.

”Um uns zu verewigen sind wir ja da” -: den m ä t a nd e s ord!

Ur metriska förhållanden: vårt vidare, vårt fortsättningshopp; ur metron-lärans grund: det stora studium:

come 1’uom s’eterna. (Därs., aforism V:45, s. 265 f.)

Tempo, temperamentum: det skiljande, isolerande; ”mellanrummen” – äfven i det hårdaste. Indiskt och Spinoziskt: utplånelse.

Ett tempo (af s e och a n d a s) såsom möjlighet för det spirituellaste af anslutningsförhållande, och därmed – ”H a u t”! Den stora andningsläran – nämligen Österns – är ur stor hudlöshet. Den har en praktisk sötma – såsom sällan någon filosofi!

I den fulla fattningen af Tid är man alltid afvärjande; alltid på spaning efter den nektariska punkt, som i allt är att utvinna! Utan denna fattning är hvar makt lamhet, alla slag kraftlösa. Det är ditt sätt att begagna dig av en aporia, som bestämmer dina klarhetsrevanchers rang.

Den rätta ställning till en aporia får man först genom det hela andningssättet. Hur långt stå ej vi europeer tillbaka för Österns asklepiadiska p r a k t i s k a kunnighet!

(Plus salis -, aforism 11:15, s. 63 f.)

Motivet behandlas utförligt i Pierre Naert: Stilen i Vilhelm Ekelunds essayer och aforismer, Lund 1949. Detta lärdomsprov på modiga 487 sidor behandlar trettiosex vad Naert kallar ”kryptologismer” i Ekelunds författarskap, dvs. mer eller mindre gåtfulla begrepp. Om ”mellanrummen” skriver han: ”Denna kryptologism är den som berett mig den ojämförligt största mödan, och trots otaliga timmars funderingar och litteraturläsning känner jag mig ganska osäker i tolkningen.” – Som syn för sägen tar sig Naert inledningsvis före att tillbakavisa uppgiften att motivet är hämtat från den japanska tankevärlden – en uppgift som Ekelund själv står för (Elpidi, s. 88; brevsvar till Naert, a.a., s. 397). Av skäl som ej redovisas – kanske en gemensam berusning av den parisiska vårluften – tyr sig Naert till ”den kände orientalisten” Willy Baruch, tidigare professor i Berlin. I en voluminös relation – till stora delar återgiven i Naerts avhandling – utbreder sig denne över ett märkligt ”mellanrum” i den indiska vishetslitteraturen. Just hur märkligt det är, skall vi strax få tillfälle att konstatera.

Den indiska meditationen, påminner Baruch, gör det möjligt för människan att genomskåda vardagslivets brokiga ström av skenbilder; under åstadkommande av inre tystnad uppfattar man den stillastående mittpunkten, hinduernas atman, självet. Så står det skrivet, påstår han:

”Tanken varar bara ett kort ögonblick; den uppstår och förflyktigas med ens; föremålet är beständigt; det finns till i det i n t e r v a 1 1 som åtskiljer två orienteringspunkter tagna i tiden’ , säger Gaudapada, Sahkaras andlige mästare, i sina karikas (minnesverser) som kommenterar Mandukyaupanishaden (kap. 2).’

Mellan de tankar och uttryck som framträder för vårt inre, förekommer en lucka av tystnad, som för den vise blir en lucka av uttryck. I tidens framskridande öppnar sig en avgrund mellan två i följd uppträdande tankar. Vedanta-filosofin, fortsätter Baruch, tillhandahåller medlet att skänka lyftning åt detta mellanliggande tomrum och att förverkliga tystnaden – på sanskrit turlya, eg. ”det fjärde (själstillståndet)” – genom uppbrytning av självet vilken utföres i detta intervall av tystnad. Den vändtapp kring vilken tankarnas kretsgång svänger runt, den bestämmande mittpunkt (le centre directeur) som ger tankarna ett värde, är det mellanliggande tomrum (le Vide interstitiel) genom vilket en tanke skiljer sig från en annan. Så snart som Verkligheten uppenbarar sig i det högsta själstillståndet, förstår vi av vilket skäl hjulet vrider sig; rörelsens hemlighet ligger i hjulnavets hål. –

Så långt Baruch.

I den fornindiska litteraturen bildar Upanishaderna (sanskrit upanisad, eg. ’nedsittande”, dvs. lärjungens sittande vid mästarens fötter) – en samling av närmare 300 filosofisk-religiösa skrifter från olika tidsskeden – efter Veda, Brahmana och Aranyaka det sista skiktet av den vediska litteraturen. De tjänar som andlig spis åt den rättrogne bramanen under de två sista skedena av religiös fullkomning. I motsats till de äldre urkunderna filosofiskt genomsyrade har Upanishaderna bildat den huvudsakliga utgångspunkten för indisk livsåskådning. Grundtanken är att världssjälen – bramman – är ett med människans innersta jag eller självet – atman -: ”detta är du” (tat tvam asi).

Upanishaderna har kommenterats av den inflytelserike tänkaren Gaudapada, om vilken man förmodar att han levde på 600-talet e.Kr. och möjligen var buddhist i hemlighet. Hans efterföljare Sankara (800-talet) skrev i sin tur kommentarer som gällde både Upanishaderna och lärofaderns äldre kommentarer; genom sitt författarskap har Sankara kommit att framstå som den i indiskt tankeliv dominerande Vedanta-filosofins portalgestalt. Enligt en vid universiteten brukad utgåva lyder det av Baruch ovan relaterade textstället hos Gaudapada så:

Ty de inre ting som har tanken till mått och de yttre ting som har de två tiderna (förfluten och tillkommande) till mått / de är alla uteslutande inbillande; urskiljandet har ingen annan bevekelsegrund.(2)

Till denna tolkning fogar översättaren följande not:

”Det som hör till tankens område är utanför tiden; de yttre företeelserna utspelar sig i tiden, mellan det förgångna och framtiden ” (3)

Ytterligare en annan tolkning av samma ställe:

Alla dessa föremål, bland vilka några upplevs såsom inre under loppet av den tid som den tanke som motsvarar dem varar, och några uppfattas genom sinnena, / och som hänför sig till två tidpunkter, är bara rena inbillningar: det finns därutöver intet argument som gör det möjligt att skilja dem från varandra .4

Vi återvänder till Baruch och hans interlokutör Naert från Lund. Vi ställs då inför det märkliga förhållandet, att det textcitat varpå Naert grundat sin uttolkning av Ekelund och hans ”mellanrum”, helt enkelt saknar belägg. Vi jämför Baruchs återgivning av Gaudapda med Lesimples översättning härovan, och vi finner att det inte stämmer. Vi jämför vidare med Sautons version, och vi intas av de mörkaste dubier. Får det stå till så? Jag ställer den frågan till Nils Simonsson, professor i indologi vid Uppsala universitet.

Nils Simonsson tar fram upanishadtexten på sanskrit:

cittakala hi ye ’ntas tu

dvayakalag ca ye bahih /

kalpita eva te sarve

vieso nanyahetukah //

Och han översätter:

”Ty de (ting) som är inre har (sin) tid (med hänsyn till) tanken (citta), och de (ting) som är yttre har (sin) tid (med hänsyn till) två (tider). Alla dessa är ingenting annat än föreställda. Skillnaden har ingen annan orsak. ”

Den springande punkten, påpekar han, är tolkningen av uttrycket dvaya-kala, ett adjektiv bildat av orden för ”två” och ”tid” – ”två-tidig” på indologjargong. En världsbekant specialist på just den indiska kommentarlitteraturen som han är, fastslår Nils Simonsson att den föreställning om förfluten och tillkommande tid, som föresvävat samtliga tre anförda uttolkare, framstår som helt gripen ur luften om man tolkar texten utifrån indiernas inhemska hermeneutiska tradition. Sankaras utläggning av lärofaderns kommentar lyder:

Och de (ting) som har ”två-tid ”, de har sin tid med hänsyn till skilda (ting), d. v.s. de bestämmes genom varandra.

Vad Sankara här vill ha fram är att medan ”inre” ting (föreställningar i psyket) bestämmes genom tanken i den meningen att de uppfattas just under tiden för tänkandet, så har ”yttre” ting ingen inneboende tid på det sättet, utan deras ”tid” är ömsesidigt relativ till något annat tings tid. – Synsättet stämmer väl överens med våra moderna västerländska begrepp om tidmätning genom att betrakta händelser och förlopp såsom relaterade till varandra. Detta och ingenting annat menas med bestämningsordet dvaya-kala.

Nils Simonsson, som sedan 1975 leder ett forskningsprogram ”Indisk hermeneutisk tradition”, meddelar att de anförda översättningarna från sanskrit till franska kommer att användas i det fortsatta arbetet som avskräckande exempel.

Åter till Lund. Varifrån fick Ekelund-forskaren sitt indiska ”mellanrum”? Liksom i en förstklassig pusseldeckare har brottslingen redan röjt sig i det tidigare nämnda, fastän läsaren kanske inte lagt märke till ledtråden.

Alldeles riktigt! Det var i Lesimples not till sin tolkning som han kom ut med sitt ”entre” . . . Och det var väl det som förledde den i samma stad inflyttade f.d. Berlin-professorn att ta fasta på ett förfluget ord. Ytterligare en fransman blev doktor i Lund på det.

”MA – tid och rum i Japan” heter en konstutställning som pågått från den 20 september 1980 till den 11 januari 1981 på Kulturhuset i Stockholm (Galleriet, 5:e vän.). Den hade tidigare visats i Paris, New York, Houston och Chicago. Idégivaren Arata Isozaki är född 1931, avlade 1961 doktorsexamen i arkitektur vid Tokyos universitet och har varit gästprofessor vid Harvard och Yale; i Japan har han ritat ett tiotal arkitektoniskt avancerade byggnader såsom banker, museer, bibliotek och stadshus. Han har också gjort sig känd som skapare av experimentell film.

Tecknet för MA: sol i öppen port.

Bland de första sakerna man får se på utställningen är ett hål som tagits upp i väggen mellan foajen och en av salarna för att de verkliga entusiasterna hukande och skrevande skall kunna ta sig in enligt konstens alla regler: hålet är en uchi-tsubo, en exakt kopia av ingången (kvadratisk med 70 cm sida!) till Teigyokuken-tehuset i sukiya-stil och expertmässigt upptaget i Galleriets skiljevägg av den enkom för denna genombrytning hitreste snickaren Sotoji Nakamura. Skall det vara så skall det vara!

I den första salen – och vi får här nöja oss med den – leder en lång rad av på golvet utlagda flata stenar fram till ett tehus som satts upp i naturlig skala. Klivstenarna är viktiga därför att de utgör det fasta underlag för våra fötter som måste till för att man skall kunna ta sig fram till målet – så långt hänger vi västerlänningar med – men här är utrymmet mellan stenarna lika viktigt: det är ma, mellanrummet, och styr gåendets rytm. Det berättas att vägen mellan Kyoto och Edo (nuv. Tokyo) – den kallades Tokaido – var indelad i femtiotre rastställen (alltså inte etapper, utan motsatsen) som alla förlagts så att rasten förlöpte under betraktande av ett märkligt landskap. Man påminns om en textskärm i foajen: ”Vägen har betydelse – inte bara målet.”

Det förlopp som utgörs av en sådan vandring från en ort till en annan gestaltades i kabuki-dramat som en stiliserad process – michiyuki – där rummet genom rollfigurens erfarenheter framstår för åskådaren som ett tidsflöde.

Ty tid och rum är ett, det gäller redan vid klivandet på stenarna: stunden då man kliver från den ena stenen till den andra bildar ett helt med det tomrum som överbryggas: luckan i rummet och luckan i tiden sammanfattas i ett enda begrepp: ma.

Begreppet ma spelar visserligen en stor roll för de zenbuddhistiska munkarnas meditation, men dess upphov står att söka i det underliggande religionssubstratet. Forntidens japaner vördade solen som med sin återkommande uppgång bestämde tidens indelning – mellan dag och natt, mellan ljus och mörker – men också (till följd av att rum och tid sammanfattas i ett enda begrepp) rummets indelning – mellan gudarnas värld och underjorden – och som var urbilden för kami: gudomligheter som genomsyrade världsalltet. Om dessa gudomligheter ansåg man att de ibland steg ned till människorna på så sätt att vissa särpräglade ställen i landskapet – berg, klippblock, träd – hyste andliga element och därmed utgjorde beredda boningar för gudomligheterna. Dessa nedstigningsplatser – himorogi – utmärktes med fyra stolpar i marken, så att den heliga platsen kom att bilda ett rektangulärt utrymme mellan markeringarna: ett mellanrum.

Ritualer utförda i syfte att inbjuda gudomligheterna till att stiga ned utvecklades efter hand till no-dramat och kabuki-teatern. Den japanska teaterscenen utgör ytterst en himorogi: det mellanrum där gudomligheten stiger ned på jorden.

Japansk filosofi ger vid handen att mal ursprungligen betecknande avståndet mellan två punkter, genom betydelseskridning kommit att beteckna ett utrymme som på fyra sidor omges av väggar: ett rum; och detta tyder på att bostäderna i det forna Japan – alldeles som de heliga platserna – har varit vägglösa zoner begränsade av fyra stolpar. (Man erinrar sig den upsaliensiske ädelprosaisten Per Erik Wahlunds dråpliga skildring av hur en medhavd landsman i godan ro lutar sig bakåt efter intagen teslurk och – ramponerar byggnaden: ”väggen” är ju ännu den dag i dag en bräcklig konstruktion av ribbor och papper.)

Är ”mellanrummen” hos Ekelund indiska eller japanska? Det är frågan. Visserligen är en tredje möjlighet tänkbar: att motivet är kinesiskt – men det är nog to beg the question. Enligt min mening har sålunda Nils Gösta Valden i sin obestridligen både spränglärda och skarpsinniga doktorsavhandling Grekiska termer hos Vilhelm Ekelund, Lund 1961, löst knuten bara till hälften, när han, efter att ha meddelat det i och för sig betydelsefulla rönet att Ekelund med visshet hämtat själva uttrycket från en kinesisk klassiker: Chuangtse, anser ämnet uttömt och med raska steg går vidare. Skälet till att man inte rätteligen kan anföra ett argumentum e silentio för undvikandet av hypotesen om ett japanskt ursprung, är att detta ursprung förts på tal av Ekelund själv: först år 1939 i Elpidi, sedan också i brevsvar till Naert tio år senare. Valdens evasiva tillvägagående visar ingenting annat än att forskningen ännu alltjämt delar Ekelunds eget predikament: ”Hvarför detta vid ett tillfälle kommit att anknyta sig för mig till japansk värld, erinrar jag mig icke.” (Brevsvar, Naert, a.a., s. 397.)

Ekelund skulle ha känt igen sitt motiv i Arata Isozakis texter till MA-utställningen: ”Vägen har betydelse – inte bara målet”; det är vad Ekelund kallade Lessings vandrartanke: vägen och icke målet är det positiva, såsom Algot Werin uttrycker det (Vilhelm Ekelund 1908-1925, 1961, s. 82). – Ekelund skriver i samband med sina mellanrum: ”I den fulla fattningen af Tid är man alltid afvärjande; alltid på spaning efter den nektariska punkt, som i allt är att utvinna!” (Plus salis -, 1945, s. 63.) Arata Isozaki: ”MA – den gudomliga tiden och det gudomliga rummet bestäms inte av mått utan av upplevelser, inte av förnuft utan av känsla, inte av kvantitet utan av kvalitet.” – ”Minnet” talar Ekelund om i samband med sina mellanrum, och Isozaki skriver om den japanska rumsuppfattningen, att dess förutsättningar är ”tiden och minnet”. – Kan det ha funnits en hittills obelagd direkt kontakt mellan Ekelund och vad han kallade’ Japanska psykologien”? Eller är de myllrande överensstämmelserna snarare utslag av koincidens i Jungs mening? Som Ekelund sade: Allt är väl i allt.

Ekelund levde sitt andliga liv på stor fot. Han rörde sig fritt i en krets av valfrändskaper: Dante, Mäster Eckehart, Angelus Silesius, Suso, Tauler, Pascal, Fenelon; han läste Gamla testamentet och Paulus; med den persiska mystiken stod han i förbindelse genom sockenbrodern Hjalmar Ekström under Helsingborgstiden: Sadi, Rumi, Hakim Sanai, Hafiz, Firdausi och Attar var han förtrogen med. Genom Hölderlin – som gav honom starka impulser i ungdomen – tillägnade han sig vad som kommit att kallas Ignatius’ gravskrift, den återkommer i aforismerna åren igenom: Non coerceri maximo, contineri tamen a minimo divinum est. Också det maldes in i mälden: ”Tamen a minimo contineri! (—)en både mänsklig och grekisk – jesuitism!” (Concordia animi, 1942, aforism IV:215, s. 189.)

Om dessa valfrändskaper står i det närmaste inte ett ord att läsa i den trots allt tämligen rikhaltiga litteraturen kring Vilhelm Ekelunds författarskap. Man kunde fästa sig vid hans eget yttrande (Båge och lyra 1932, s. 40) om detta trumpet svenska förbigående av det väsentliga:

De lyckliges lif hör kanske ännu till de minst utforskade nejderna af mänskoupplefvelses landkort.

Not

1. La pensee ne dure qu’un bref instant; elle se forme et s’evanouit aussitôt; l’objet est permanent; il existe dans l’i n t e r v a I l e qui separe deux points de repere pris dans le temps”, dit Gaudapda, le maltre spirituel de Carhkara, dans les karikas (versets memoriaux) qui commentent la Mandukya-Upanishad (11′ chap.). (Citerat enligt Naert, a.a., s. 394.)

2. Car les choses interieures qui ont la pensée pour mesure et les choses exterieures qui ont les deux temps (passe et futur) pour mesure / elles sont toutes uniquement imaginées; la discrimination n’a pas d’autre motif.

(Les Upanishad V: Mandukya Upanisad et karika de Gaudapda. Publiée et traduite par Em. Lesimple. Paris 1944.)

3. Ce qui est du domaine de la pensée est en dehors du temps; les phenomenes exterieurs se deroulent dans le temps, entre le passe et le futur.

4. Tous ces objets qui sons, les uns, connus comme internes pendant le temps que dure la pensée qui leur correspond – les autres, perus par les sens, et qui, eux, se rapportent a deux points de la duree, ne sont que de pures imaginations: il n’y a pas d’autre raison qui permette de les differencier les uns les autres.

(La Mandukyopanisad avec les karikas de Gaudapada et les Commentaires de Camkaracarya. Traduction Marcel Sauton. Paris 1952.)