Den Cherubinske Vandringsmannen

Gudserfarenhet förknippas ofta med medeltidens stora mystiker: Mäster Eckehart, Tauler, Mechtild från Magdeburg, Theologia deutsch, Ruysbroec, Thomas a Kempis och andra. Att det på 1600-talet, alltså under reformationens tidevarv och dessutom bland de mest betydande poeterna fanns en sådan speciell erfarenhet har väl knappast varit så känt. Nyligen publicerade förlaget Åsak Den Cherubinske Vandringsmannen av Angelus Silesius (1624-1677) i tolkning av Bengt Hoffman. Den förmedlar ett utmärkt exempel på en sådan katolsk andlighet och mystik i en mycket särpräglad poetisk form.

Johannes Scheffler, eller Angelus Silesius (den schlesiske ängeln) enligt hans författarnamn, publicerade Vandringsmannen i dess slutgiltiga form 16741 75. Den återspeglar och aktualiserar något av den rika medeltida tysk-flamländska mystiken. Denna mystik finner ett ovanligt uttryck i ”geistreiche Sinn- and Schlussreime” såsom Scheffler kallar dem på titelsidan, alltså i omkring 1700 alexandrinerepigram.

Scheffler karaktäriserar själv dessa epigrams egenart och innebörd i sitt förord till Den cherubinske Vandringsmannen: ”Dessa mina verser innehåller många sällsamma paradoxer eller motsägelsefyllda språk.” Läsaren finner däri ”vad (författaren) själv smakat och förnummit genom Guds nådefulla besökelse … av de gudomliga undren”. Och han bekänner: ”Dessa verser blev till största delen helt enkelt givna författaren i färdig, avfattad form … utan föregående förnuftsslut och mödosamt inre resonerande … Verserna bör (därför) … just i sin spontana gestalt få uppmana läsaren att själv söka den i själen fördolde Guden.”

”Paradoxer” och ”Guds under” står alltså så att säga som motto över detta gripande verk som ger uttryck åt Schefflers inre guds- och kristuserfarenhet. Scheffler skriver dessa paradoxer om Guds under som en ”vandringsman”, dvs. som en människa i uppbrott mot ett nytt andligt liv. Man har därför ofta kallat Den Cherubinske Vandringsmannen en ”konversionsbok” där barocktidens oroliga och extatiska människa spanar efter sin innersta andliga identitet som han finner i den katolska kyrkan.

Dessa paradoxer och antiteser (Silesius säger ”motsägelsefyllda språk”) klingar hos Scheffler ofta underligt heterodoxa. Men Silesius vill inte framlägga ett kristet lärosystem utan leda läsaren till ett andligt begrundande, till bön och kontemplation. Hans litterära konstgrepp ligger just i att överraska och framkalla häpnad, ja rentav att skrämma. Teologen Hans Urs von Balthasar har nog med rätta anmärkt, att det i dessa epigram knappast finns en enda sentens som inte skulle kunna beläggas ur den kristna mystikens tradition. Där finns Augustinus tanke Per Christum hominem ad Christum Deum, genom Kristi mänsklighet till Kristi gudomlighet. Ofta återkommer hos Scheffler också tanken att Kristi människoblivande är upphovet till människans gudomligblivande.

Där ansluter han sig till den djärva patristiska traditionen som fastslår: Deus honro factus est ut honro fieret Deus, Gud har blivit människa för att människan skall bli gudomlig.

Senare tids forskning i tysk och flamländsk mystik bekräftar sålunda varken ”panteistiska böjelser” eller alkemiska drag som Hoffman i en eljest upplysande introduktion till översättningen tror sig kunna upptäcka i Den Cherubinske Vandringsmannen (jfr s. 1555: Johann Scheffler, hans liv, diktning, tänkande). För denna forskning kan bland annat hänvisas till Alois M. Haas, Sermo mysticus 1979; Louise Gnädinger (utg.), Cherubinischer Wandersmann, en kritisk utgåva 1984; H. U. von Balthasar (utg.), Der cherubinische Wandersmann, ett urval och en efterskrift 1980; Eugene Susini, Le pelerin cherubinique, I, 1964 o.a. Även ett så föga partiskt vittne som Karl Barth upptäckte i Vandringsmannen på ett förstående sätt ”fromma oförskämdheter” (Kirchliche Dogmatik 11/1, s. 318, 1975). Och redan hos C. Seltmann, Angelus Silesius and Seine Mystik, Breslau 1896 påpekades att man hos A. S. inte kan påvisa irrlärighet.

Det borde idag stå klart att detta verk på ett särpräglat sätt återspeglar- och aktualiserar något av den medeltida mystikens genuina strömfåra.

Scheffler engagerade sig tyvärr efter sin konversion till den katolska kyrkan i polemiska stridigheter med sina f.d. trosfränder. Denna aspekt kan enbart förstås utifrån det dåtida politiska läget som på ömse håll provocerade konfessionell fanatism (jfr därtill Karl Barth a.a., s. 350).

Förvisso har i synnerhet översättaren men också förlaget gjort en betydande satsning med denna utgåva. Man frågar sig emellertid om en rimmad tolkning av dessa barocktidens tyska alexandriner inte medför alltför stor risk för pekoral på svenska? Ett urval ur Schefflers epigram som upprepar många tankar skulle dessutom ha varit mera lockande för dagens intresserade människor. Inom tyskt språkområde har Balthasars kloka urval ur Vandringsmannen återigen öppnat intresset och förståelsen för Angelus Silesius kristusmystik.