Den enskildes liv efter döden i Nya Testamentet

Med ovanstående rubricering vill jag först precisera frågeställningen i den nu aktuella svenska frågedebatten med anledning av ett visst biskopligt uttalande: Det handlar inte om ”det eviga livet” i allmänhet. Det börjar här och nu enligt den johanneiska traditionen i varje fall, något som teologer gärna påpekar, när de avkrävs besked om liv efter döden. Inte heller handlar det om ”odödlighet” och än mindre om ”själens odödlighet” – eller om ”de dödas uppståndelse”, en term som har en långt bredare biblisk förankring, ju, än de båda andra. Men de är alla olika möjliga modeller för föreställningar om ett liv efter döden, en term som är alldeles obiblisk men inte desto mindre användbar för att man skall kunna försöka precisera innebörden i bibliska utsagor om en personlig och medveten existens för människor efter den fysiska döden.

Den judiska bakgrunden

Först måste den judiska bakgrunden skisseras. Därvid konstaterar man allra först, att den hebreiska Bibeln, dvs. de skrifter som ansågs som kanoniska av rabbinatet efter Jerusalems fall år 70, av Hieronymus och så av de reformerta, som via Brittiska och Utländska Bibelsällskapet kom att bestämma omfånget på de biblar de masspred under 1800-talet, även i det lutherska Sverige, bara har föreställningar om den enskildes liv efter döden i sin yttersta marginal, Dan 12:2f och 13 samt möjligen Jes 26:19, i en svårtolkad utsaga i den del av Jesaja-boken som brukar kallas Jesajaapokalypsen och anses tillhöra de yngsta skikten. Visserligen skymtar en skuggvärld i Sheol, det israelitiska Hades, t.ex. i scenen där Samuel manas upp av besvärjerskan i En-Dor (1 Sam 28:7ff), ett slags personlig existens, som dock mest ser ut som sömn (v. 15). Men uttrycken för att detta ej egentligen kan kallas liv, för att det är en existens t.o.m. borta från relationen till Gud, är många och tydliga som i Ps 88:5-7, 11-13 115:17 Jes 38:18f osv.

Varifrån kommer då denna markanta svängning som avspeglas i Dan 12? Man har pekat på uppståndelseföreställningar i iransk religion, sötn väl under persernas välde kan ha påverkat judarnas tänkesätt bland andras inom detta imperium. Andra har för den sena tidpunkt (167 f. Kr.) som det handlar om vid Danielsbokens tillkomst hänvisat till inflytande från hellenistisk filosofi, med hänsyn till att några av dess företrädare, som Platon, lärde själens fortsatta liv efter döden. Åter andra har dragit fram källor om kanaaneiska kulttraditioner kring en lidande och återuppstående Gud. Här behövs ingen diskussion av dessa olika alternativ. Det räcker med att konstatera, att martyrsituationen vid Antiokus Epifanes’ helleniseringskampanj uppenbarligen gjort frågan om Guds rättvisa mot den enskilde som fick ge sitt liv i trohet mot hans lag brännande. Däri är jag helt enig med George Nickelsburg, vars avhandling vid Harvard för bl.a. Krister Stendahl denne hänvisar till i föredraget vid Gustavus-Adolphus College i St. Peter, Minnesota, publicerat i Meanings/Meningar, och även i den intervju i SvD som utlöste den aktuella diskussionen i Sverige (15 år efter föredraget i fråga?). Men en poäng är just i detta sammanhang, att det tydligen inte räckte längre i martyrsituationen med Guds tro¬fasthet mot sitt förbund, med att Han på det sättet visade sig vara rättfärdig, med bara Hans rättvisa mot egendomsfolket, att Han fick rätt, som Stendahl litet förvånande sluter sig till. Herren måste också visa sig trofast mot den enskilde som gett sitt liv för honom.

”Dock förblir jag alltid hos dig, du håller mig vid din högra hand. Du skall leda mig efter ditt råd och sedan uppta mig med ära. ”Ps 73:23f

Så ges ett nytt svar på den fråga som Jobs bok ställt så inträngande, när nu den enskilde trätt ut ur släkt, klan och folk. I flera psaltarpsalmer bränner motsvarande frågor (t.ex. 22, 37, 88). Särskilt tydlig är 73, som till sist öppnar horisonten mot ett hopp bortom döden (v. 26:a) hos Gud själv utan varje precisering (vv. 23–26) – ungefär som i Stendahls formuleringar, men det handlar verkligen om den enskilde i relation till Gud.

Den alexandrinska kanon, som man ibland säger, med mer eller mindre rätt, den vidare skriftsamling, översatt eller delvis rentav ursprungligen avfattad på grekiska, som de tidiga kristna församlingarna i allmänhet övertog från de diasporasynagogor som ofta var deras utgångspunkt, innehåller mer vittnesbörd om ett liv efter döden, dels i ett par av skrifterna, 2 Mackabeerboken och Salomos Vishet, som verkligen ägnar saken ett påtagligt intresse, dels i karakteristiska omböjningar av den hebreiska grundtexten i flera fall i riktning mot tron på ett liv efter döden – för preciseringar hänvisar jag den intresserade till min avhandling Life After Death I (1974) relevanta avsnitt, liksom f.ö. i fråga om den judiska bakgrunden.

Att räkna hårstrån

I 2 Mack 7 och 14:37-46 kan man tala om en massiv tro på kroppens – lemmarnas och inälvornas? – uppståndelse eller rentav restaurering, som man kanske ändå inte utan vidare skall tolka alltför bokstavligt: det handlar om uttryck för övertygelsen att Guds rättvisa och trofasthet bevarar den enskilda personen okränkt – jfr Jesu hyperbol enligt Q-logiet Mt 10:30/Lk 21:18: det torde inte vara fråga om att räkna hårstrån på uppståndelsens dag, som Jesus-logiet f.ö. inte direkt talar om – snarare är det ju ett bevarande av ”själen” (psyche) som kontexten talar om både i Mt och Lkl För att fullfölja denna fråga om inälvor, kroppsdelar m.m. och uppståndelsen kan det vara lämpligt att i viss mån som kontrast här hänvisa till 1 Kor 6:13-14: Magen, koilia, skall här gå under, medan kroppen, söma, skall uppväckas. Men sex är då något som har med söma, det som skall vara för Herren, att göra, till skillnad från maten. Man kanske kan omformulera den inställning som här kommer till uttryck så, att sex engagerar personen på ett helt annat sätt än mat – som det däremot handlade om i martyrhistorierna i 2 Mack: troheten mot Lagen visades där i vägran att äta svinkött.

Del av uppståndelsen

12 Mack 12:32-45 berättas om hur några judiska krigare stupar i en strid, och detta befinns vara förorsakat av deras hemliga synd, amuletter under kläderna med avgudabilder på – jag påminns om resonemanget i 1 Kor 11:29-30: att kristna blir sjuka och dör beror på deras ovärdiga kommunion, nog så nära den s.k. framgångsteologin. Judas Mackabeus löser deras problem genom att frambära ett offer för dem, något som enligt Epitomator eller Jason, förkortaren eller författaren till 2 Mack, visar, att denne hjälte trodde på de dödas uppståndelse. (Återigen förs mina tankar tillbaka till eller snarare framåt till 1 Kor, denna gång 15:29, det så omdiskuterade ”dopet för de döda”, som Paulus hänvisar till i sin argumentation för de dödas uppståndelse – parallellen med 2 Mack och föreställningen enligt 1 Kor 11:29-30 skulle snarast leda tankarna i riktning mot ett dop på något sätt för döda döpta som syndat, att man begått i ordets bokstavligaste mening ”dödssynd”.) I så fall skulle uppståndelse här inte vara frälsning som i kap 7 utan en uppståndelse till dom, då offret skulle lända de fallna soldaterna till godo

Så fick också han gå igenom resten av tortyren liksom den förste. I dödsögonblicket sade han: ”Du, din usling, skiljer oss från detta livet, men världens konung skall låta oss uppstå igen till evigt liv, ty vi dör för hans lag. ”2 Mack 7:8

Eller också är tanken den att de fallna genom offret skulle bli delaktiga av uppståndelsen, trots sina synder, samma uppståndelse som skulle ges som lön till de fromma enligt 2 Mack 12:45:a. De skulle åter införlivas i det Israel som enligt en gammal rabbinsk sats, Mishna Sanh 10:1, i sin helhet skulle få del av den kommande tidsålderns liv (en princip som redan ligger bakom såväl Johannes Döparens varning enligt Q – Mt 3:9/Lk 3:8 som Paulus’ hopp enligt Rm 11:26?). Med tanke på att domsuppståndelsen f.ö. lyser med sin frånvaro i 2 Mack, är det kanske säkrare att hålla sig till den senare tolkningen.

12 Mack 15:12-16 beskriver Judas en dröm han haft inför det kommande avgörande fältslaget, där han sett den fromme översteprästen Onias jämte profeten Jeremia be för Israel och Jerusalem. De framställs därmed som levande – i kroppslig gestalt? – parallellt med det historiska skeendet på jorden. Man kan givetvis inte dra några mer seriösa slutsatser angående arten av föreställningar om livet efter döden utifrån en berättelse i denna genre, men det är inte ointressant, att konstatera, hur otvunget man tänkt sig helgonens förbön i denna judiska miljö, som uppenbarligen på många sätt varit en grogrund för den kristendom där man läst denna skrift. Och sida vid sida med tron på en sluttidens uppståndelse möter tankar om ett liv direkt efter döden, som inte på något sätt gör intryck av ”mellantillstånd”. I själva det stora uppståndelsekapitlet 7 i 2 Mack möter f.ö. en formulering (v. 43), som talar om det eviga livet, kanske, som något som omedelbart följer på martyrernas död. Förväntan om ett slags slutlig allmän uppståndelse tycks oförmedlat stå vid sidan om tankar på ett evigt liv direkt efter döden.

När det gäller Salomos Vishet, en alexandrinsk judisk skrift från århundradet före vår tideräknings början, råder fullkomlig tystnad om någon uppståndelse från de döda, även om ett slags allmän yttersta dom skymtar (episkope, 3:7). Här är hoppet för de rättfärdiga inför ogudaktighetens och ondskans triumf i denna värld (kap. 2), att Gud tar sig an de rättfärdigas själar efter döden (3:1-4). Men också 2 Mack har troligen tillkommit i Alexandria, så vi kan inte hävda, att den grekisk-talande diaspora-judendomen i allmänhet endast räknade med själens odödlighet. Det framgår tydligt även av andra vittnesbörd från den grekisk-talande diasporan (de sibyllinska oraklen, Pseudo-Phokylides, t.ex.). Sida vid sida står föreställningarna om livet efter döden och sluttidens uppståndelse utan att någonsin någon relation mellan föreställningarna antytts.

Tankar och bilder i riktning mot ett mellantillstånd uppträder egentligen först i några skrifter, som är samtida med NT, de s.k. Andra Baruksboken och Fjärde Esra samt i Liber Antiquitatum Biblicarum, en parafraserande återberättelse av den bibliska historien, med orätt tillskriven Filon. Liksom den ungefär samtida Johannes Uppenbarelse i NT och de möjligen samtida kapp. 37–71 i den s.k. Första Henoksboken, de s.k. Bildtalen, av vilka inga fragment hittats i Qumran, ger de den bild av en allmän uppståndelse kombinerad med en yttersta dom, som senare katekes – och kyrkokonst? – vant oss vid. Mellantillståndet skymtar i dessa skrifter och föreställningen om ett särskilt Messias-rike som föregår det slutliga Gudsriket.

Förintelse-uppståndelse

Två helt olika slags uppståndelse eller existens efter döden är det ju också frågan om: uppståndelsen eller den fortsatta existensen för att konfronteras med Guds dom respektive uppståndelsen som i sig innebär slutlig frälsning (respektive livet efter döden som gör det). Dominerande är onekligen den uppståndelse/odödlighet som är lika med frälsning. Men redan Dan 12:2 kan (men behöver ej) tolkas som en utsaga om två slags uppståndel¬se (det är också möjligt, som bl.a. sedermera kardinalen Alfrink visat, att förstå det negativa alternativet som liktydigt med förintelse, varvid uppståndelsen enbart gäller alternativet ”till evigt liv”). Plastiskt åskådliggörs den dubbla uppståndelsen i de rent judiska skrifterna tydligast i 2 Bar 49–51: Alla döda uppstår i den gestalt de hade, när de dog. De rättfärdiga förvandlas till änglars och stjärnors likhet, medan de onda ”förvandlas” i riktning mot förintelse (det alternativet är dock bara antytt).

I Upp 20 har de båda slagen av uppståndelse helt enkelt blivit två i tiden från varandra skilda uppståndelser, martyrernas (möjligen också andras, ”bekännares”) ”första uppståndelse”, där de saliga och heliga är med enbart, en uppståndelse som är ren frälsning då, och de övriga dödas uppståndelse, som icke tycks innebära något annat än dom: det är bara den negativa utgången som beskrivs här. Det är motiverat att i detta sammanhang också ta med denna nytestamentliga text, dels därför att den på flera sätt hör samman med den grupp skrifter som vi behandlat här, dels därför att den genom sin fr amställning ger en så klar bild av att uppståndelse från de döda kan innebära två rätt olika fenomen. I stora drag är scenen därmed s.a.s. färdigställd för presentationen av det nytestamentliga materialet.

Den synoptiske Jesus

Synoptikerna säger inte så mycket om ett liv efter döden som man möjligen skulle väntat. Det finns bara en perikop, där det är det uttryckliga temat, Mk 12:18-27, stridssamtalet med saddukeerna. Det är enda gången dessa anges som diskussionspartners till Jesus och han därmed kommer i en roll som påminner om fariseiska rabbiner i de talmudiska traditioner som fr.a. bevarats i traktaten Sanhedrin 90b-92b i babyloniska Talmud. Precis som rabbinen det gäller i diskussionerna med saddukeerna i dessa berättelser ställs Jesus inför en dum fråga, som syftar till att förlöjliga den uppfattning han står för, här då angående vem kvinnan som äktats av de sju bröderna successivt, skulle tillhöra på uppståndelsens dag. Det är egentligen en mycket lämplig fråga som saddukeerna ställer. Det var ju just därför att det enda slags liv efter sin egen död som man kände till i det gamla Israel, vars skrivna traditioner vårdades så engagerat just av saddukeerna, var livet i avkomman som leviatslagen gällde, att broder skulle äkta barnlös broders änka och skaffa avkomma ställföreträdande åt sin bror.

Samtalet med saddukeerna

Jesu svar har två delar. Först handlar det om uppståndelsens hur, varvid Jesus uttrycker sig på ett sätt som liknar 2 Bar: De uppståndna skall vara som änglar och därmed inte ha kön eller inte längre behöva någon avkomma, äktenskapets huvudsyfte tydligen i dessa kretsar. Sedan gäller det skriftbeviset – helst ur Torah, de fem Moseböckerna, som möjligen var den egentligen enda kanon för saddukeerna – och därmed uppståndelsens att. Med modern historisk-kritisk exegetik vore det omöjligt att åstadkomma. De rabbinska försöken som återges i bSanh 90b-92b förefaller ofta inte ha varit övertygande ens för tradenterna, så långsökta och krystade som de nu är, får vi kanske ändå säga, med all respekt för Gamaliel (II eller III) och de andra. Vid allra första anblicken kan Jesu hänvisning till Guds självpresentation inför Mose i den brinnande busken enligt Ex 3:6 synas vara av samma slag. Sedan häpnar man över djupet, enkelheten och valet av det centralast tänkbara stället i Torah. Det tycks dessutom finnas goda skäl att förmoda, att en kombination av båda första berakoth i den judiska s.k. Artonbönen, väl i bruk i någon förform redan i Jesu samtid, den som handlade om fäderna och prisade Gud som ”Abrahams sköld”, alltså den första, och den andra som lovade Gud som den som gav nytt liv i naturen och uppväckte de döda, kan ligga under Jesu argumentation. I varje fall visar det judiska bakgrundsmaterialet entydigt, att just patriarkerna i första hand tänktes som levande efter döden eller delaktiga av en framtida uppståndelse. Tydligen är det just den enskilde det handlar om: hans person, förbunden med den levande Guden, måste leva. Lk har ytterligare understrukit detta med tillägget: ”För honom lever alla.”

Det handlar om Gud

Man kunde kalla argumentationen för de dödas uppståndelse här teologisk i en snävare mening av ordet: det är Gud det handlar om, ifall någon skulle få nytt liv efter döden. Mönstret för uppståndelsekroppens utseende hämtas från änglarna som i 2 Bar 51. Inte på något sätt skymtar Kristus, som uppstått från de döda, här. Just det borde enligt Bultmanns vanliga kriterier tala för att perikopen verkligen är historiskt autentisk. Han synes ibland räkna med detta, men hävdar på andra ställen, att Jesus-bilden här är alltför rabbinsk för att kunna stämma med den historiske Jesus: det är en situation från urförsamlingens konfrontation med saddukeerna som blivit placerad in i Jesu jordeliv. Det omdömet har i förvånande grad styrt tyska forskares behandling av perikopen som källa till hur den historiske Jesus sett på de dödas uppståndelse – den har nonchalerats (t.ex. i Jürgen Beckers Auferstehung der Toten im Urchristentum 1976). Mig synes den väl tillfredsställa de vanliga kriterierna för äkthet, när det gäller Jesus-ord. Men då bör man också konstatera: Argumentet är ju egentligen inte ett argument för de dödas uppståndelse utan för att de som är förbundna med Gud inte dör, får odödlighet eller evigt liv rakt igenom döden. Men termen ”uppståndelse” (grekiska/hebreiska/arameiska motsvarigheter) används nog inte med absolut precision i våra texter utan ganska brett, ungefär som ”liv efter döden”.

Martyriet

Det andra Markus-stället med relevans här har en ännu bredare bevittning i evangelietraditionen än saddukeerperikopen, Mk 8:35 (Mt 16:25/Lk 9:24) med paralleller även i Q, Mt 10:39/Lk 17:33 och t.o.m. i Jh, 12:25. Men termen är här psyche, ”själ”, fast snarast i betydelsen ”liv”. Att bevara, finna, ge liv åt, frälsa sin psyche är den slutliga räddningen. Alternativet är helt enkelt att förlora den. Valet är snarast martyrsituationens, fast kontexten gör det till villkor för varje lärjunge till Jesus, han som själv lät sig berövas sitt liv, på korset. I Mk-versionen är det relationen till Jesus (och evangeliet) som är avgörande i sammanhanget, även i Mt 10:39, medan denna kvalificering av ”förlorandet” saknas i Lk 17:33 och Jh 12:25 (som har ”hata” i andra ledet). Sammanhanget i Jh är dock tungt kristologiskt: ordet handlar där primärt om Jesu egen död – lärjungarnas väg kommer först därefter, som en konsekvens av Jesu väg. Lk-sammanhanget talar om den apokalyptiska flykten, där blicken tillbaka på det man lämnar, försöken att rädda något av det gamla, är livsfarlig (Lots hustru – v. 32?). Livet ligger helt i det som kommer just i slut-nöden, Riket, Kristus. Det är också förutsättningen i de stränga försakelse-orden i fr.a. Lk-versionen, 14:26, jfr Mt 10:37, som förefaller ha någon relation till Jh 12:25, men också i perikopen om den rike ynglingen (Mk 10:17-31 Parr). Hur man än bedömer ursprungligheten av orden ”för min och evangeliets skull” i Mk 8:35, ligger kravet på denna totalsatsning på Jesus, att Han får vara hela livet också i döden, implicit i kallelsen till Hans efterföljd s- och däri ett förfärande anspråk för hans egen person, en mycket ”hög”, implicit kristologi.

I Q-skiktet i den synoptiska evangelietraditionen, dvs. Mt + Lk – Mk, det Mt och Lk har gemensamt men Mk saknar, möter också ett ord av stort intresse här med anknytning till martyrsituationen, Mt 10:28 med parallell i Lk 12:4f. Man slås till att börja med av den skarpt tu-delade människosynen, kropp-själ-dualismen eller dichotomin i Mt-versionen: Människor kan döda kroppen men inte själen (psyche). Det kan däremot Gud – någon egentlig själens odödlighet är det alltså inte frågan om. Men inte heller skymtar någon kroppens uppståndelse eller någon dom vid denna. ”Själen” står för hela livet och personligheten. Avgörande är om den finns kvar på andra sidan den fysiska döden. Förintelsen av den är det negativa alternativet. Naturligtvis är det inte antropologi eller eskatologi som sådant som är temat för logiet, men det antyder ändå något om de föreställningar man gjorde sig. Och den enkla, tydliga terminologin här förefaller att ha oroat Lk, vars litet trassliga avvikelser i 12:4f förefaller syfta till att bringa formuleringarna i närmare överensstämmelse med det som senare blev normal uppfattning av det som kunde hända efter döden – och dessutom till att undvika uppfattningen att ”själen” skulle kunna förintas. Det negativa alternativet är här att kastas i helvetet (Gehenna), inte närmare bestämt med vad.

En eskatologisk slutscen

Tre logier i Q implicerar en uppståndelse, som på något sätt är kopplad till dom, mest explicit när de gamla hedningarna och deras städer skall få det bättre i domen (t.o.m. Sodom) än samtidsgenerationen (Mt 11:20-24 12:41f/Lk 10:13f 11:311). De förra är ju döda, vilket dock inte säkert kan sägas, att ”detta släkte” skall vara, när domen kommer. Med något annorlunda perspek¬tiv förmedlar bilden av patriarkerna vid Rikets fest (Mt 8:11 f/Lk 13:281) samma varning för domen över samtidens Israel i kontrast med både dess fäder – som alltså lever och till sist skall leva efter sin död – och med en hedning i samtiden. Bildspråket är kroppsligt och det är fråga om en eskatologisk slutscen, en domens och det kommande rikets dag, inte om liv direkt efter döden för den enskilde. Men syftet med dessa logier är givetvis inte information om liv efter döden i och för sig. Det är dock förvisso kristologiskt, så till vida som det är ställningstagandet till Jesus och hans förkunnelse som slutligt avgör.

Vi noterade Lk:s avvikande formulering av logiet Mt 10:28 i 12:4f. Det är nog ganska tydligt, att Lk har ett särskilt intresse för livet direkt efter döden och i första hand talar i sådana termer – eller förmedlar sådant tal i sitt särstoff, de traditioner han ensam förmedlar. Där skipas rättvisan för det som varit orättvist i fråga om egendom i detta liv – fr.a. 16:22-31 men väl också 16:9 och 12:20. Med samma syfte talar dock 14:14 om ”de rättfärdigas uppståndelse”. Den breda framställningen av respektive den fattige Lasarus’ och den rike mannens öde efter döden (16:22-31) har ställts samman med bl.a. 1 Hen 102–104.

… Men Abraham sade: ’Lyssnar de inte till Mose och profeterna, då låter de inte övertyga sig ens om någon står upp från de döda’.Lk 16:31

Den är tvivelsutan rent judiskt präglad, vilket inte alls behöver innebära, att Jesus inte skulle ha berättat historien, helt utan Gudsrikesförkunnelse och kristologi.

Framställningen förutsätter en omedelbar dom efter döden och en oåterkallelig skilsmässa mellan saliga och osaliga, vilkas respektive lott beskrivs i helt kroppsliga termer. I Jesu ord till den botfär¬dige rövaren på korset enligt 23:43 kan man inte komma ifrån ”idag”: det nya livet ges direkt efter döden – även till Jesus, tydligen (korset innebär alltså redan hans seger liksom i Jh – ”stunden”, ”förhärligandet” – och Mt – de heligas uppståndelse i Jesu dödsstund i termer som tydligt aktualiserar Hes 37, ja, även Mk – 15:38-39 – ”tredje dagen” är knappast en kronologisk tidsbestämning (jfr Mainz-biskopen Karl Lehmanns avhandling till temat). Något mellantillstånd är det inte frågan om, och det är enligt min mening fåfängt att försöka ge paradiset någon exakt inordning i kronologisk relation till de dödas allmänna uppståndelse, Guds rike och dylikt med hjälp av långt senare judiska texter.

Någon grundligare diskussion av äkthetsfrågorna kring de olika Jesusord vi här varit inne på kan di inte här ta upp. Försiktigtvis har jag därför valt rubriken Den synoptiske Jesus (i st.f ”den historiske” t.ex.). I varje fall har vi här mött tämligen samma variation av olika modeller för och typer av liv efter döden som i det judiska bakgrundsma¬terialet: uppståndelse och liv direkt efter döden, snarast ”själens”, bådadera som enbart frälsning eller som möjlighet till dom bortom döden.

Paulus

Paulus togs upp i en kyrka, som redan förkunnade evangelium om Jesus, den korsfäste, som Gud hade uppväckt och upphöjt till ”domare för levande och döda” – det är i varje fall inte omöjligt att den Credo-formuleringen som möter i Petri tal till Cornelius enligt Apg 10:42 och sedan i 1, pt 4:5 och 2 Tm 4:1 och kanske kan anas bakom Rm 14:9 fanns i urkristendomen redan före Paulus. Den torde förutsätta en uppståndelse av både onda och goda för domen, i varje fall i de kontexter där den nu står. Men hos Paulus skymtar bara en gång en uppståndelse av det slaget. Hos honom är de dödas uppståndelse annars ren frälsning. Och det har att göra med det som var hans avgörande nyansats, kopplingen från kerygmat, förkunnelsen om Jesu död och uppståndelse, till hoppet att de som dött i tron på honom skulle uppstå som han. Både 1 Thess 4: 13–18 och 1 Kor 15 torde tydligt visa, att den kopplingen inte skett förut för adressaterna i varje fall.

Paulus har troligen inte alls i grundläggningsske det förkunnat de dödas uppståndelse (en intressant nutida parallell finner vi i lärogrundvalen för församlingen Livets Ord i Uppsala, som inte alls nämner de dödas uppståndelse i en f.ö. ganska detaljerad eskatologisk framställning, relativt sett …). Det var Kristi återkomst inom innevarande generation som han väntade och förkunnade. Givetvis skulle han aldrig förneka sitt fariseiska arv på den punkten (Apg:s beskrivning av honom som fariseisk uppståndelsebekännare inför Synedriet, 23:6 och 24:15, är säkerligen inte alls gripen ur luften) och den fariseiska bekännelsen ligger nära till, som när det som nu är andra bönen i den judiska Arton-bönen, som lovprisar Gud som bl.a. gör de döda levande, förefaller att nästan citeras i 2 Kor 1:9c. Men i när-väntansperspektivet var döden och uppståndelsen helt enkelt inte så aktuella för aposteln och hans läsare som man i allmänhet skulle vänta. Så är det dock några kristna som dör, bl.a. i den helt färska församlingen i Thessalonika, något som man där uppenbarligen inte hade väntat utan vållar förvirring och undran: Skulle dessa nu inte få vara med om parusien och löftenas fullbordan?

Med Jesus som mönster

Svaret Paulus ger i 1 Thess 4:13 -18 är sytt ihop av dels ur-kerygmat om Jesu död och uppståndelse (v. 14:a), dels traditionen från Jesus om parusien som i en form möter i Mt 24 med paralleller (v. 16–17 – jfr ”med stöd av vad Herren lärt oss” i v. 15). Att detta är sammanhanget och att förknippningen mellan Jesu öde och de trognas ännu är ovan, märks på formulerings sättet i v. 14b: inte utan vidare ”dö och uppstå” om de döda kristna utan ”föra fram”, nämligen i parusiens triumf, med ur-bilden i Dan 7:13f: Han som ser ut som en människoson och som står för ”den Högstes heliga” förs fram inför ”den Gamle” på tronen – och så det egendomligt placerade ”genom Jesus” – det är inte utan vidare klart utifrån grekiskan vart orden skall föras.

I 1 Kor 15 får vi en utförligare framställning efter i grunden samma mönster, fast den apokalyptiska biten, parusi-traditionen, här är kraftigt reduce¬rad i förhållande till hänvisningen till kerygmat (v. 1–1), själva påminnelsen om den grundläggande traditionen, kompletterad med Paulus’ eget vittnesbörd, v. 12–19, konfrontationen av detta med förnekelsen av de dödas uppståndelse i Korinth-församlingen – i vv. 23–28 har vi sådant som kan betecknas som – bearbetade – apokalyptiska traditioner, där bilden av ”Människosonen” i Dan 7 finns i kärnan, samt i v. 5lo. Jesu död och uppståndelse är både grunden till ande döda skall uppstå (v. 12–28) och mönstret för hur de döda skall uppstå, med en kropp sådan som Hans (v. 35–49), något som då också måste tillämpas på ”oss” (Paulus räknar här i detta sammanhang precis som i 1 Th 4 ännu självklart med att vara bland dem som lever kvar vid parusien, trots v. 30–32) som finns kvar i livet vid Herrens återkomst: deras kroppar skall förvandlas, eftersom ”kött och blod” inte kan ärva Guds rike, en jordisk kropp som den nu är i sin dödlighet inte kan gå in i den odödliga existensformen. Precis som i Jesu svar till saddukeerna har vi denna binära struktur i svaret, att och hur (fast Jesus först svarade på hur).

Det är på ett sätt förvånande, att Paulus inte alls utnyttjade denna Jesus-tradition till ett svar som sakligt sett är identiskt med Jesu uppfattning om de dödas uppståndelse: de döda uppstår (eller lever efter döden) med ett nytt, himmelskt slags kroppslighet. Men i och med Jesu död och uppståndelse har mönstret blivit mycket tydligare och enklare: Jesus själv. Istället för hänvisningen till Torah och Guds namn har vi nu kerygmat om Jesu död och uppståndelse, i stället för änglarna är det den Uppståndne, vars ljus-uppenbarelse bländat Saulus utanför Damaskus och kastat honom till marken, som är mönstret för den nya kroppsligheten efter uppståndelsen från de döda.

Det eskatologiska förbehållet

Till skillnad från den situation som I Thess 4:13-18 svarar på men i likhet med det Jesus konfronteras med hos saddukeerna är de motståndare Paulus vänder sig mot i 1 Kor 15 direkta förnekare av en uppståndelse från de döda (v. 12). Mycket har funderats och skrivits om i vilket sammanhang man nu skall sätta denna förnekelse i en tidig kristen församling, som sjöd av andligt liv. Oftast har man väl tidigare tänkt sig, att det var sådana som lärde själens odödlighet i Platons spår, helt naturligt i det gamla Hellas, men då avvisade kroppens uppståndelse. Argumentationen i v. 35ff kunde tänkas tyda på det. Men f.ö. blir argumentationen i kapitlet obegriplig med det antagandet. Paulus resonerar ju hela tiden, som om den totala nihilismen är det enda alternativet till uppståndelsetron. En del har försökt rädda situationen med att förmoda, att Paulus inte begrep motståndarnas uppfattning, en tro på en själens odödlighet utan kropp. Han skulle ha missuppfattat detta som en ren förnekelse av liv efter döden, fången som han var i sitt ”hebreiska tänkande”, där själen inte kunde föreställas utan kroppen. Bortsett från det osannolika i att något sådant överhuvud var riktigt, med antagandet av ett så fastsmitt ”hebreiskt tänkande, i synnerhet hos en begåvad jude från den grekisktalande diasporan, yngre samtida till Filon, hamnar man i en metodiskt mycket trasslig situation, om man menar, att den enda källa vi nu faktiskt har till, vad man kunde ha tänkt i Korinth-församlingen bland somliga, har missförstått det hela … Nuförtiden har det därför blivit vanligare, att man hänvisar till den formulering som möter i 2 Tm 2:18, där tillskriven Alexander och Hymenaios, vilka de nu var i historien eller i den bild som ett pseud-epigraft pastoralbrev kan ha velat ge av den, nämligen att ”uppståndelsen redan ägt rum”. Uttryck som påminner om den satsen möter också i den koptisk-gnostiska skrift från NagHammadi-biblioteket som bär titeln Om uppståndelsen, Brevet till Rheginos. Det kan här vara senare utlöpare – med många nya element från en synkretistisk miljö, där man sökte den sanna kunskapen, gnosis – av en tidig kristen ”overrealized eschatology”, som man brukar säga, dvs. en så intensiv upplevelse av det nya livet i Kristus och församlingen, med Andens gåvor och tecken, att den eskatologiska framtiden bleknade, att man tyckte sig redan nu vara helt framme (som jag ovan antytt kunde den nutida framgångsteologien erbjuda en parallell). Vissa formuleringar i de johanneiska skrifterna ligger faktiskt snubblande nära (fr.a. Jh 5:24-25). Utifrån denna förmodade bakgrund förstår man, som H. Riesenfeld påpekade redan 1961 i sitt bidrag till festskriften för E. Klostermann, den accentuering av döden som går igenom argumentationen i 1 Kor 15 v. 3b-4a, 12 – på grekiska är ek nekrön betonat framlyft – och så kan man hela tiden uppfatta nekrön som det betonade ledet i sammanställningen anastasis nekrön, de dödas uppståndelse – nekrön saknas just i formuleringen i 2 Tm 2:18 – 15 – nekroi – och 20 ek nekrön – 22:a, 26, 29 – jfr ovan å propos 2 Mack 12:31f, 36 inte minst – döden är förutsättningen för det nya livet, 53–54, först när döden verkligen är borta, är den besegrad, först efter de dödas uppståndelse, inte redan nu, även om dess udd är bruten genom Kristus (v. 55–57). Paulus hävdar alltså här vad man brukar kalla det eskatologiska förbehållet.

Denna utförda argumentation för de dödas uppståndelse efter Kristi mönster sammanfattas kort i vad jag för egen del brukar kalla kai-formlerna (efter grekiska ordet för och) i 1 Kor 6:14 (vi har berört resonemanget här ovan i anslutning till 2 Mack 7 och 14), som då föregriper det som utförs i 1 Kor 15, om det från början stått i samma brev, vilket ifrågasätts av några forskare, 2 Kor 4:14, i samband med en framställning av hur döden nu är verksam hos Paulus och i hans liv – han tycks nu ha släppt tanken på att han skulle leva kvar till parusien – medan de som lever kvar till parusien just nu finns bland adressaterna, vi återkommer till sammanhanget, och Rm 8:11, dvs. i det sam¬manhang som tar fram de rättfärdiggjordas nya liv i Anden med det hopp om slutlig härlighet som är förankrat i Guds obegripliga kärlek till ogudaktiga, uppenbarad i Kristus (Rm 5:1-11, som tas upp på nytt i Rm 8). Även 2 Kor 13:4 har en liknande struktur, men det är kanske snarare fråga om ett liv här och nu i v. 4b.

Liv direkt efter döden

Men de dödas slutliga uppståndelse i Kristus är inte den enda modell för ett liv efter döden som möter hos Paulus. I Fil 1:23 ger aposteln uttryck för sin längtan att ”bryta upp och vara med Kristus”. Han är inte längre inställd på att självklart leva vidare till parusien, fast den fortfarande är ett närperspektiv (3:20-21 4:5, om det nu, trots t.ex. Gnilkas stora kommentar i den katol¬ska Herderserien, är ett enda brev, Fil, eller olika fragment ur en längre korrespondens), liksom han i 3:10-11 uttrycker sin inriktning på att lära känna Kristus i lidande och uppståndelse, genom att gå igenom en död sådan som hans, för att så nå fram till uppståndelsen från de döda. Men i 1:23 förefaller gemenskapen med Kristus för honom ligga alldeles bortom döden och någon komman¬de uppståndelse nämns ej.

12 Kor 5:8 formulerar han ett liknande val av en närhet till Herren borta från kroppen. I det sam¬manhanget ser det emellertid ut som om han föreställde sig en ny kropp direkt efter döden. Klädmetaforen för kroppen stämmer med 1 Kor 15, fast den nu kompletteras med avklädandet för döden.

Bilden av kroppen som ett hus finns i den bibliska traditionen (Jes 38:12 Vish 9:15). Den ger då intrycket av att uppståndelsekroppen är en helt ny kropp, medan 1 Kor 15:35ff snarare antyder en kontinuitet och identitet rakt genom döden och förvandlingen. Men ställets tolkning förblir ett diskussionsämne, som ständigt drar till sig nya exegeter. Man försöker gärna harmonisera med 1 Kor 15 och menar, att det är frågan om den slutliga uppståndelsen också i 2 Kor 5. Själva uppståndelsen är helt frälsningsrelaterad, men en domsscen antyds i v. 10, där uppståndelsen är en förutsättning för domen, såvitt man kan förstå. Men det är i och för sig tänkbart, att ”alla” här enbart avser kristna. Närmast är det ämnat att beskriva den slutliga relationen mellan öst och väst, sluta samman adressater och apostel, som hela kontexten går ut på.

Talet om själens liv efter döden saknas hos Paulus, och domsuppståndelsen är bara något som skymtar i marginalen, och det väl i båda fall just därför att det är Kristi död och uppståndelse som är grunden och mönstret så gott som genomgående i det paulinska tänkandet om liv efter döden. Trots det konstaterar vi, att också hos Paulus – och då den äldre Paulus, som räknar med sin egen död – möter modellen med ett liv med Kristus, som tycks följa omedelbart på döden.

Johannes

Johannes är traditionellt den tredje ”pelaren” i en nytestamentlig teologi (Kummel t.ex.). Det passar bra för vårt tema, eftersom det inte finns mycket annat material i NT om liv efter döden kvar att behandla utöver Johannesevangeliet – breven innehåller visserligen många gånger ut¬trycket ”det eviga livet”, som i och för sig används i uppståndelseordet Dan 12:2, men inte explicit förläggs efter döden och förbinds med en uppståndelse eller dylikt i de tre breven. Den johanneiska traditionens relation till den historiske Jesus avstår jag helt från att gå in på i detta sammanhang, men det förefaller som om en granskning av de johanneiska Jesus-orden i jämförelse med de synoptiska bekräftar, att Johannesevangeliet står för en kristologisk koncentration och explicering av dels ett bredare material, dels en mer implicit förkunnelse av Jesus hos synoptikerna. Så är det hos Johannes Jesus själv som uppväcker de döda och ger dem liv, efter Faderns förebild (5:21).

Att ha evigt liv

Han har t.o.m. liv i sig själv, som Fadern (5:26) och skall äras som Han (5:23). Han är själv Domaren (5:22, 27) med fullmakt från Fadern. I utsagorna om uppståndelsen från de döda i Jh 5:19-30 är denna alltså sammankopplad med domen, lika spontant som det verkar vara i uppräkningen av de grundläggande läropunkterna i Hebr 6:2, men samtidigt görs det här en klar skillnad mellan livet, det eviga, och domen: den som hört Jesu ord i tro på den som sänt honom har evigt liv och kommer inte in under någon dom, har gått över från döden till livet (524). Det finns två slags uppståndelse: livets och domens – beroende på gärningarnas kvalitet (v. 29). I sammanhanget och f. ö. i hela Jh är det tron på Sonen och inte gärningarna som avgör.

Hela Jesu etiska undervisning saknas här – utom det som säges om kärleksbudet i Jh 13:34f och om att hålla Jesu bud i 14:15 och 15:9f. Därför och också med hänsyn till att det från Jh 5:19ff enbart talas om en uppståndelse och ett evigt liv här och nu i tron på Sonen och lyssnandet till hans röst, kan man väl förstå den exegetiske giganten Rudolf Bultmanns förslag att stryka v. 28f från den ursprungliga Jh-texten och betrakta dem som en glossa från en senare kyrklig redaktör, med syfte att anpassa den radikalt realiserade johanneiska eskatologin (jfr ovan om uppståndelseförnekelsen i Korinth) till den allmänna kyrkliga undervisningen om dessa ting. Men det finns inga varianter i handskrifterna, som skulle tillåta en sådan operation textkritiskt. Och exegeternas uppgift förblir att tolka den föreliggande texten. Det är den som kyrkan faktiskt har kanoniserat. Med det perspektiv som t.o.m. denna snabba genomgång av texterna ger, blir man knappast förvånad över att olika eskatologiska modeller ställs mycket tvärt bredvid varandra, utan försök till harmonisering och systematisering. Versarna in¬nebär i varje fall inte något nytt innehållsligt i förhållande till NT f.ö.

15:21 lägger man också mot den judiska bakgrun¬den märke till bruket av verbet ”göra levande”, grekiska zöopoiein som är den närmast ”ordagranna” översättningen av det hebreiska verbet chajah i pi’el, intensivformen, som används just för uppståndelsen, bl.a. i lovprisandet av Herren i Arton-bönens andra punkt som den ”som ger liv åt de döda”. Det är egentligen utomordentligt uppseendeväckande, att detta tillämpas på Jesus: Han är den som ger liv åt de döda! Det återkommer i en refräng i Jh 6, brödundret och dess utläggning: Jag skall uppväcka honom på den yttersta dagen (v. 39, 40, 44, 54).

Också det är något Bultmann ville klippa bort som kyrklig redaktion men som nu står där och väl stämmer med den chockerande kristologin hos Jh. Och faktiskt kan man säga, att Jh 6 tar ett steg utöver 5, i det att Sonen här inte bara är jämlik Fadern, gör det Han gör, utan Fadern t.o.m. hänvisar till Sonen, drar till Sonen, så att Sonen kommer nästan ännu mer i centrum.

Kristus som uppståndelsen och livet

Kulmen utgörs väl på sätt och vis av jag-är-ordet i 11:25f Här korrigerar den johanneiske Jesus Martas i och för sig korrekta bekännelse till uppståndelsen på den yttersta dagen med hänvisningen till sig själv, självidentifikationen som uppståndelsen och livet. Här har vi faktiskt den johanneiska motsvarigheten till Jesu svar till saddukeerna: Gud är en Gud för de levande, den som är förbunden med honom lever nödvändigt, som patriarkerna var det och gör det. Men i stället för en i strikt mening teologisk motivering till tron på uppståndelsen har vi fått en kristologisk. Man kan ju se det så att mellanstationen utgörs av Paulus: Gud uppväcker de döda som är förbundna med Kristus på samma sätt som han uppväckte Kristus, genom Kristus och efter hans förebild. Men här är Gud faktiskt borta s.a.s. Kvar är bara Kristus. Han själv uppväcker de döda, han själv är livet, som Gud. Och vi konstaterar, precis som i den synoptiska motsvarigheten, att det strängt taget här inte handlar om uppståndelsen från de döda, utan om odödlighet som en direkt konsekvens av förbundenheten med Herren i tron.

”Jag är uppståndelsen och livet. Den som tror på mig skall leva om han än dör, och den som lever och tror på mig skall aldrig någonsin dö. Tror du detta?”Jh 11:25f

Därför är det naturligt att knyta zöe, liv, till ana¬stasis, uppståndelse, och i termerna i första hand se en kontinuitet rakt genom den fysiska döden, som inte kan ha någon makt över den som tror på Jesus. Det konkreta uttrycket för det är ätandet och drickandet i tron enligt Jh 6, av Människosonens kropp och blod. Den innerliga, livgivande förbindelsen mellan den troende och livets källa blir så mycket tydlig.

Sammanfattning

Man kan efter denna snabba textgenomgång våga säga, att till sist återkommer början på ett sätt, fast Gud har blivit Jesus. Ps 73:26 har blivit Jh 11:25f. Människan har inte i sig själv evigt liv. Det har bara Gud, som förmedlar det genom Jesus, som säger samma jag är. Att tro, att ha Gud/Jesus som hjärtats klippa, som det man fäster hela sin existens, sitt innersta vid, är omedelbart liv som döden inte rår på, och detta just för den enskilda person som tror. Det kan uttryckas både med modellen uppståndelse vid tidens slut och med modellen liv – med Gud/Jesus – direkt efter döden eller rakt genom döden, trots den fysiska kroppens påtagliga undergång.

Modellerna står sida vid sida och kombineras i NT aldrig till något slags mellantillstånd (och den enda ”skärseld” man kan tala om i NT är slut¬domens, som för de kristna börjar redan här i livet enligt 1 Pt 4:12 och som skall pröva vars och ens gärningar utan att hota själva frälsningen för den som tror på Jesus Kristus). Men det finns också en uppståndelse till dom respektive en existens för personligheten efter döden som innebär dom, i en skilsmässa från Gud, som kan beskrivas som förintelse eller ohygglig plåga (faktiskt i dessa texter i NT bara i Lk 16:23ff, alltså i en liknelse – jfr dock även Mt 8:12/Lk 13:28 – men handlar det om uppståndna där, människor efter döden?). Den skulle innebära, att människan inte genom döden undkommer sin existens, ansvaret för sitt liv, konfrontationen med Gud. Men jag tror egentligen inte alls, att den teologiska reflexionen på allvar börjat bearbeta paradoxen de ogudaktigas uppståndelse, existensen efter döden som är förintelse. Och att väldigt mycket finns att göra i en bearbetning helt fri från alla traditionella dogmatiska kontroverser av innebörden av de äldsta kristna utsagorna om ett liv efter döden.