Den månggestaltade Sofia

I feministteologiska sammanhang har man på de senaste åren fått höra allt mer om So-fia, den personifierade gudomliga Visheten. Det har förekommit särskilda Sofiamässor i Svenska kyrkan, lämpligen förlagda till Sofia kyrka i Stock-holm, och där har detta tema utvecklats i ord och ri-tual. För den oinitierade har det varit oklart vad allt detta handlar om: är Sofia ett feminint namn på Gud, en feminin aspekt av Gud eller kanske en kvinnlig gudomlighet vid sidan av Gud? Om dessa frågor får man tydliga och klargörande utredningar i Ninna Ed-gardh Beckmans bok Sofia – den vishet vi förkunnar, utgiven av Svenska kyrkans forskningsråd. Hennes re-sultat kan tyckas på en gång lugnande och oroväckan-de. Sofiakulten är inte en del av den aktuella gudinne-och häxrörelsen, menar hon, utan befinner sig helt inom en kristen ram. Samtidigt visar hennes bok vil-ka oöverstigliga teologiska problem som kommer i dagen och som inte i första hand är feministiskt beting-ade.

Boken behandlar två teman som är nära förbundna med varandra: den personifierade Vishetens roll i Bi-beln, i judisk och kristen tradition och det bruk av dessa texter som görs av nutida feministteologer. Som exegetisk och bibelteologisk utredning är boken inte helt tillfredsställande och är i hög grad präglad av femi-nistiska tolkningar som författaren inte alltid tror på själv. Tonvikten ligger på dagens feministiska Sofiateo-logi som utgör bokens andra del. Att få denna fråga utredd är väsentligt, och därför är denna bok mycket välkommen.

Både Bibeln och den kristna kyrkan präglas av en maskulin metaforik; det manliga är starkt och givan-de, det kvinnliga svagt och mottagande. Gud beskrivs vanligen i manliga termer, medan Israel och kyrkan ses som kvinnliga entiteter. Denna metaforik är en uppen-bar avspegling av det patriarkaliska samhället där man-nen setts som den styrande och kvinnan som den un-derordnade. Denna rollfördelning har sina rötter inte bara i Bibeln utan i den grekisk-romerska kulturen. Aristoteles och de medicinska auktoriteterna Hippo-krates och Galenos betraktar alla kvinnan som en ofull-ständig man. Inom kristendomen kommer denna könspolaritet till särskilt starkt uttryck inom protes-tantismen, där Maria och olika kvinnliga helgon inte längre finns som ett korrektiv, där allt handlande för-läggs till den gudomliga parten och människan respek-tive kyrkan endast uppfattas som syndiga och passiva mottagare av Guds nåd.

Hos nutidens kvinnliga teologer (och även hos man-liga sådana) finns en iver att kompensera denna språk-liga och metaforiska snedfördelning genom att tilläg-ga Gud kvinnliga epitet som då man t.ex. vill kalla Gud för moder i stället för fader. Om både mannen och kvinnan är skapade till Guds avbild, varför kan då inte Gud genom analogi tilläggas kvinnliga drag lika väl som manliga? För en sådan metaforik kan man också finna belägg hos vissa äldre kristna författare, främst hos 1300-talseremiten Julian av Norwich.

Frågan är nu vilka möjligheter Visheten, Sofia, har att erbjuda i detta sammanhang. Detta ges en riklig belysning i Edgardh-Beckmans arbete, där också svå-righeterna kommer till synes. Det visar sig nämligen snart att Sofia inte är någon oproblematisk gestalt. Teologers ovilja att röra vid detta komplex beror inte på ordets feminina genus utan på svårigheten att komma till rätta med ett så mångtydigt och dunkelt begrepp.

Visheten i Gamla testamentet

Visheten (hebr. chokmah, grek. soffa) uppträder i per-sonifierad form på flera ställen i Gamla testamentet, främst i Ordspråksboken, kapitel 8 och 9 samt i de deuterokanoniska Jesu Syraks vishet och Salomos vis-het. På dessa ställen är det därför också brukligt att skriva Visheten med stor bokstav och bruka pronomi-net ”hon”.

I Ords 8 står Visheten på höjderna och vid portar-na, hon ropar ut sitt budskap till människorna och manar dem att komma till förstånd. Från v. 22 kom-mer en av de mest omdiskuterade textställena i Gam-la testamentet, där visheten framställs som Guds första skapelse; hon har varit insatt från evighet och deltog som barn när Gud skapade världen. Som vi skall se, har denna text spelat en stor roll vid kristologins framväxt. I kapitel 9 talar Visheten om att hon har byggt sig ett hus med sju pelare och bjuder in alla till en måltid.

I Jesu Syraks bok, kapitel 24 berättar Visheten om att hon har utgått ur den Högstes mun och att hon har vandrat genom världens alla regioner tills hon slutligen fann sin boning hos Israels folk, och hon liknas sedan vid alla slags välluktande träd och buskar. I Salomos vishet (som är skriven på grekiska och där visheten allt-så från början kallas sofia) finns särskilt två avsnitt som sätter visheten i fokus: 6:12 – 8:16 beskriver vishetens egenskaper och Salomos kärlek till henne; 10:1 – 11:1 framställer visheten som människornas ledsagare från Adam och fram till befrielsen från Egypten. På några ställen får Visheten obestridligt kvinnliga drag. 17:12 kallas hon för tingens moder, och i Vish 8:2 heter det om Visheten: ”Hon blev mig kär; jag valde henne i min ungdom och strävade efter att göra henne till min brud.” I senare judisk mystik (som författaren inte tar upp) står för övrigt Chokmah som en av de tio sefirot, de gudomliga hypostaser som förbinder Gud med ska-pelsen och är en av dem som representerar gudomens feminina sida.

Men vad är då Visheten i Gamla testamentet? Ed-gardh-Beckman betecknar henne som ”en kvinna” (s. 20, 29), ”en person av kvinnokön” (s. 27) och ”en kvinnlig gudagestalt” (s. 19), men detta är verkligen att läsa in mer än som står. Visheten är först och främst ett abstrakt begrepp, och det är också om detta som tex-terna i första hand talar. Visheten är en egenskap som är besläktad med klokhet och insikt. Gud har skapat världen med vishet; den vise är den som lever efter Guds lag och som kan finna råd och utvägar i livets komplicerade situationer. Gud är den som skänker människan vishet och som uppmanar till att ta emot den och älska den. Först efter hand blir Visheten per-sonifierad (kanske under egyptiskt inflytande) och far då också kvinnliga drag. Man kan här påminna sig om att också andra dygder brukar framställas som kvinn-liga inom den kristna konsten och litteraturen (och i allmänhet är feminina på latin).

Visheten gör här sällskap med Ordet (hebr. davar, grek. logos) och Anden (hebr. ruach, grek. pneuma). Alla dessa är uttryck för Guds vilja och sinnelag men framstår med tiden alltmer hypostaserade som halvt självständiga väsenden. Detta framgår tydligt hos den judiske filosofen Filon, som nämns ibland i boken men hade varit värd ett eget kapitel. Hos honom identifie-ras Ordet och Visheten med varandra och utgör den länk varigenom Gud kommunicerar med sin skapelse. Den personifierade Visheten, lika väl som det personi-fierade Ordet, saknas däremot i Qumransamfundets skrifter, trots att den hebreiska texten till Jesu Syraks bok delvis har återfunnits i Dödahavstexterna (och även i Masada). Det finns ett hymnartat fragment om visheten (4Q185), men den framställs där inte perso-nifierad. Den senare vishetstraditionen (inom gnosti-cism och judisk mystik) tycks därför ha förs vidare på andra vägar. Någon ”person av kvinnokön” är Vishe-ten i varje fall inte i den intertestamentala litteraturen.

Jesus och Visheten

I Nya testamentet förekommer ordet vishet åtskilliga gånger, både i Jesu förkunnelse och hos Paulus, men sällan i personifierad form. Ordet hör hemma i samma kontext som mysterion, den hemlighet som Gud först efter hand avslöjar för människorna. Då Paulus talar om ”Guds hemlighetsfulla vishet som var fördold men som redan före tidens början var bestämd att leda oss till härlighet” (1 Kor 2:7), är detta knappast någon kvinnlig personifikation. Det viktigaste belägget som brukas av feministteologerna är Luk 7:35: ”Men alla Vishetens barn har gett Visheten rätt.” Matt 11:19 har det mindre slående ”Men Vishetens gärningar har gett Visheten rätt.” Den viktigaste frågan är då vilka som är ”Vishetens barn”. Är det Jesus lärjungar (den van-liga tolkningen), eller ses Jesus och Johannes Döparen som Vishetens barn och därför underordnade denna? På just detta ställe och på rekonstruerade förpaulinska hymner har den kända feministteologen Elisabeth Schussler Fiorenza byggt en mycket luftig teori om att Jesus från början sågs som en i raden av ”Sofias sände-bud” och först senare identifierades med Visheten. Därigenom fick han också en exklusiv ställning som uppenbarare. Vägen har enligt henne gått från en ur-sprunglig ”kvinnlig” universalism till en ”manlig” ex-klusivism. Hur den ursprungliga universalismen kunde fungera i det judiska samhället står väl inte helt klart. Hennes båda böcker In Memory ofHer (1983) och den något modifierade Jesus, Miriam’s Child, Sophia’s Pro-phet (1994) är de kanske mest inflytelserika böckerna inom feministisk Sofiateologi och ges därför också stort utrymme i boken. Edgardh-Beckman visar ibland en kritisk distans (s. 46), men på s. 118 tycks hon helt falla för tesen om Jesus som en av Sofias profeter. Ge-nomgående är att feministteologerna, och även denna bok, föredrar att tala om Visheten (eller visheten) som Sofia, eftersom detta understödjer föreställningen om en självständig kvinnogestalt.

Sin stora betydelse inom kristendomen har den hy-postaserade Visheten haft vid framväxten av läran om Kristi preexistens. Som riktigt påpekas (s. 55) visar Johannesprologen nära paralleller till utsagor om Vis-heten i Ordspråksboken, Baruk, Salomos vishet och även Första Henoksboken. Att Filon fungerat som för-medlare (s. 56) är dock mindre sannolikt. Ordet (logos) och Visheten (sofia) är så närliggande begrepp att de lätt kunde flyta samman. Att den preexistente Kristus allmänt kom att kallas logos och inte soffa har kanske med ordens genus att göra; det låg lättare i munnen att bruka ett maskulint än ett feminint ord om Jesus (s. 56). Det var ändå vanligt i den tidigkristna litteratu-ren att Kristus betecknades som Visheten, något som vi också får exempel på. Särskilt intressant är Origenes’ utläggning av prologen i sin Johanneskommentar (nämnd på s. 62 men inte närmare beskriven). Enligt Origenes är Visheten det första av Kristusepiteten i Johannesprologen, trots att den inte finns nämnd där! De första orden, ”i begynnelsen” (en arche) tolkas nämli-gen som syftande på Visheten, på ett sätt som påminner om judiska utläggningar av samma uttryck (bereshith) i skapelseberättelsens inledning, och Origenes understryker det med en lång rad referenser till Ords 8:22.Den avgörande skiljelinjen drogs först senare, under den arianska striden (s. 63), vars betydelse här är up-penbar. Arianerna brukade allmänt Vishetens utsaga: ”Herren skapade mig som sitt förstlingsverk” (Ords 8:22) som skriftbevis för att Sonen är skapad och inte född, och därigenom blev beteckningen mindre an-vändbar efter den nicenska ortodoxins seger. Men bru-ket att beteckna Jesus som Visheten har på inget sätt upphört, vare sig i öst- eller västkyrkan. I den s.k. O-antifonen till Magnificat för den 17 december (också i den nya ekumeniska tidegärden) åkallas Kristus med orden: ”O eviga Vishet, du som har utgått från den Högstes mun” (från Syr 24:3).

Från gnostisk till rysk-ortodox Sofia

Det var inom de gnostiska riktningarna och särskilt inom valentinianismen som Sofia först fick en helt självständig roll med uttalat kvinnliga drag. De gnos-tiska skrifterna får därför en utförlig behandling i bo-ken. Tyvärr bygger författaren här helt på en uppsats från 1969 av G. C. Stead. Som författaren själv påpe-kar (not 165) tar Stead ingen hänsyn till Nag Hamma-di-texterna (som dock var till stora delar utgivna vid denna tid), och uppsatsen är därför hopplöst föråldrad. Ändå får man en rätt bra översikt. Hela det gnostiska Sofia-komplexet är intressant men det är ändå ett stick-spår utan betydelse för den fortsatta idehistoriska ut-vecklingen. De många negativa associationerna hos valentmianismens Sofia borde dock göra henne mindre attraktiv för feministteologer, om man inte företar en stark omtolkning.

Viktigare är kapitlen om de ryska ”sofiologernd” Vladimir Solovjev (1853–1900) och Sergej Bulgakov (1871–1944) som ges en utförlig och klar framställ-ning. Hos båda var den teologiska spekulationen grun-dad i mystiska och bildartade upplevelser. Solovjev hade själv i en vision sett sofia i kvinnlig gestalt (på ett sätt som påminner om många Mariauppenbarelser), och Bulgakov fick en stark upplevelse i mötet med Rafaels ”Sixtinska madonna” i Dresden. Båda dessa händelser påminner oss om den viktiga roll som bilden spelar i ortodox tradition och sofias starka förknipp-ning med Maria. Alltnog utvecklade de båda en teolo-gisk lära om sofia som stötte på motstånd från den ortodoxa kyrkans sida. De bådas läror sammanfaller inte alldeles och är inte heller i sig själva helt konsisten-ta. Bulgakov skiljer mellan en jordisk och en himmelsk sofia, sofia är identisk med den gudomliga naturen (ousia) men uppträder också i de tre personerna (hypo-staserna) i gudomen. Den skapade sofia är den skapan-de världen i tillblivelse, etc. På så vis betyder sofia allt-för mycket på en gång, och dess tänkta innehåll förblir dunkelt. Detta är väl också anledningen till att den ryska sofiologin har vunnit så liten anslutning.

Här hade man gärna velat ha en översikt över den bysantinska sofiatraditionen som de båda ryssarna byg-ger vidare på. Vi får nöja oss med några i och för sig intressanta ikoner, vars plats i teologin dock inte blir helt klar. Märkligt nog nämner boken aldrig Hagia Sofia, detta kristenhetens mäktigaste byggnadsverk till Vishetens ära, eller den ideologi som ligger bakom detta namnval.

Sofia i nutida feministteologi

Som redan nämnts har feministteologerna fatt intres-se för Sofia (skrivet på detta sätt) därför att hon upp-fattas som en motvikt mot patriarkaliska föreställnings-sätt. Viktigare än ordets genus är dock dess innehåll, de tankar och de tankestrukturer som det kan tänkas för-medla. I boken behandlas i tur och ordning Joan Chamberlain Engelsman, Elisabeth Schässler Fioren-za, Elizabet Johnson och författarteamet Susan Cady, Marianne Ronan och Hal Taussig. Samtliga är ameri-kaner – hela boken bygger för övrigt enbart på engelsk-språkig och främst amerikansk litteratur; inte en enda tysk eller fransk boktitel kan återfinnas i bibliografin.

Medan alla är överens om Sofias vikt för en feminis-tisk teologi, finns åtskilliga olikheter då man vill beskri-va begreppets innehåll. Enligt Engelsman är Sofia en förbisedd kvinnlig dimension av det gudomliga. Den kristna traditionen har inte kunnat svara mot de mänskliga behoven av kvinnliga gudssymboler. Ock-så Maria är otillräcklig, eftersom hon inte hör till gud-omen – ett argument som man ibland möter från fe-ministiskt håll – och Engelsman föreslår därför att Sofia införs som en fjärde, kvinnlig person i gudomen. Dessa föga ortodoxa funderingar vederläggs på ett ut-märkt sätt av Elizabet Johnson, själv feministteolog och för övrigt katolik (s. 121), där hon klargör den avgö-rande skillnaden mellan en metafor och en dimension:

Att tala om Gud med feminina metaforer betyder inte att Gud har en feminin dimension, uppenbarad av Maria eller av andra kvinnor. Inte heller betyder bru-ket av manliga metaforer att Gud har en maskulin di-mension som uppenbarats av Jesus eller av andra män, eller att han har en animalisk dimension, uppenbarad av lejon eller stora moderfåglar eller en mineralisk di-mension som motsvarar att han kallas klippa. Bilder och namn på Gud syftar inte till att identifiera enbart ”en del” av det gudomliga mysteriet, inte ens om det-ta vore möjligt.

I stället menar Elizabet Johnson att kvinnliga meta-forer gäller gudomen i dess helhet: Om kvinnor har blivit skapade till Guds avbild, då kan man tala om Gud i feminina metaforer på ett lika totalt och begrän-sat sätt som Gud beskrivs med manliga sådana utan att man talar om feminina dimensioner som reducerar betydelsen av detta bildspråk.

Ett genomgående drag som Edgardh-Beckman ofta återkommer till är att Sofia på något vis överbryggar motsatsen mellan transcendens och immanens, något som också sägs vara ett feministteologiskt intresse. En panenteistisk hållning (att Gud genomsyrar tillvaron utan att vara identisk med den) finner vi hos flera av de citerade författarna. Man söker ”samhörighet med allt levande”. Frågan vore värd att behandlas mera ut-förligt än vad som är möjligt här. Här finns utan tvi-vel inslag av ekologisk romantik. Kanske möter här också den aktuella tendensen att förlägga den religiö-sa verkligheten inom människan själv, något som onö-diggör en uppenbarelse ”utifrån” (som då misstänks för patriarkalism) och att själv söka hämta gudomlig up-penbarelse ur sitt inre.

I detta sammanhang klargör författaren något som hon själv inte tycks riktigt medveten om. Åtskilliga av de ledande feministteologerna kommer ur en reformert eller metodistisk miljö, där den gudomliga transcen-densen är starkt betonad medan däremot inkarnatio-nen har en mera svag ställning. Allt detta tal om att närmare sammanföra Gud och skapelsen förefaller ir-relevant i en katolsk eller ortodox kontext. Det fram-går också mycket klart av den (alltför) långa redogörel-sen för en stor konferens i Minneapolis 1993 med te-mat ”Re-Imagining”, där Sofia intog en viktig plats. Den väckte stark opposition, särskilt från presbyteri-anskt och metodistiskt håll, och det utbröt en överhet-tad debatt som först med tiden har kunnat lägga sig.

De första häftiga reaktionerna tyder på att kritiker-na inte var särskilt välinformerade – de uppfattade konferensens ritualer som uttryck för gudinnetro och häxeri; det påstods att man bytte ut Kristus mot Sofia, att man förnekade inkarnationen och försoningen och att frälsningen ansågs onödig eftersom människorna ändå redan är gudar. Från försvararnas sida betonade man behovet av förnyelse och skapande av nya ut-trycksformer. I beskrivningen av denna ganska sorgli-ga debatt väljer Edgardh-Beckman tydligt sida med konferensens anordnare gentemot kritikerna, om också med vissa reservationer. Syftet med konferensen, säger hon, var inte att förneka några av kristendomens grundsatser utan att omtolka dem utifrån kvinnors erfarenheter. Som utomstående betraktare kan man dock inte undgå intrycket att en del av ledarna upp-trädde avsiktligt och onödigt provocerande och inte tog hänsyn till de många medkristna som inte var bered-da till sådana radikala omtolkningar. Den hätska de-batten gör med förlov sagt ett omoget intryck.

Visheten ur den Högstes mun

Men vad betyder då Sofia? Trots den utförliga presen-tationen lämnas läsaren till slut villrådig. Vad syftar Sofiakulten till, vem menar man att denna Sofia är som skall komplettera Fadern, Sonen och Anden? Detta får man inte svar på, eftersom teologins tillskapare är så oense om innebörden. Om Sofia – som Bulgakov me-nade – är identisk med den gudomliga naturen, kan hon inte vara föremål för kult, för enligt all sund teo-logi är det personerna vi kan stå i relation till, inte na-turen. Är Sofia detsamma som Fadern? Varför talar man då inte i stället om Modern, vilket man för övrigt redan gör? Är Sofia detsamma som Kristus? I så fall är det den oinkarnerade och preexistente det handlar om, vilket bekräftar misstanken att de sofiatroende är oin-tresserade av inkarnationen. Är Sofia detsamma som Anden? Men Anden ser man ju redan som ett kvinn-ligt väsen! Är Sofia en fjärde person i gudomen, som Engelsman föreslår? I så fall har man definitivt lämnat ortodox kristendom bakom sig och hamnat i gnostis-ka spekulationer. Är Sofia en i skapelsen inneboende kraft, och är detta då tillräckligt för den som söker ett kvinnligt språk om Gud? Hur man än vrider och vän-der på detta, passar Sofia inte in någonstans utom i sin ursprungliga och allra mest existentiella kontext som de nämnda författarna tycks märkligt ointresserade av: hon är Guds vishet som leder både kvinnor och män på rätta vägar genom livets förvecklingar. Det är med andra ord inte säkert att Sofia är ett lyckat fynd i sökan-det efter kvinnliga gudssymboler.

När allt kommer omkring tycks Sofia attrahera framför allt genom sitt feminina genus och de associ-ationer detta kan väcka. Vi möter här en övertro på betydelsen av grammatiskt genus som det finns så många exempel på inom amerikansk feminism också utanför de teologiska kretsarna. Just inom teologin är genus långt mindre väsentligt än vad många tycks mena. Många centrala teologiska begrepp är nämligen inte alls genusbundna, vilket framgår av att de har oli-ka genus på olika språk. Visheten är ur feministisk syn-punkt ett ovanligt lyckat fall: det är femininum på hebreiska (chokmah), på grekiska (sofia), på latin (sa-pientia) och bl.a. På tyska (Weisheit). Men är detta mer än en tillfällighet? Om vi ser på det närliggande Ordet, är det visserligen maskulinum på hebreiska (davar) och på grekiska (logos), men det är neutrum på latin (ver-bum) och för övrigt också på svenska. Störst variation visar Anden: den är femininum på hebreiska (ruach), neutrum på grekiska (pneuma), maskulinum på latin och tyska (spiritus, Geist) och realgenus i svenskan.

Hur kan då dessa genusförhållanden vara så viktiga för vår förståelse av orden? Låt oss ta ett annat och icke-bibliskt exempel. ”Människan” är på svenska femini-num och kallas ”hon”, vilket har besparat oss de upp-slitande anglosaxiska debatterna om ordet man. Men på tyska är ordet maskulinum (der Mensch) och på danska neutrum (mennesket). Innebär detta att tyskar och danskar har annan människosyn än svenskar? Det absurda i att lägga överdriven vikt vid grammatiskt genus får en drastisk illustration i en gammal och hö-geligen konstruerad tysk historiett med titeln Der Backfisch and die Schildwache (Tonårsflickan och vakt-posten). Helt enligt den tyska grammatikens regler kal-las flickan genomgående för er medan den mustasch-prydde vakten kallas sie.

Så mycket möda man kunde bespara sig om man bestämde sig för att könet är oväsentligt när det gäller det gudomliga, att ordens genus bara är språkliga och historiska tillfälligheter som man inte behöver fästa sig så mycket vid! Även om de formats i ett patriarkaliskt samhälle, behövde kanske inte detta styra vårt tänkan-de i en tidsålder med andra värderingar? Upphetsning-en kring konferensen i Minneapolis väcker ens undran om inte ett större mått av vishet ibland kunde vara på sin plats också bland teologer.