Den ostasiatiska ritstriden på 1600-talet

En fallstudie av missionen som utmaning eller dialog

År 1634 gjorde spanska dominikaner vid sin ankomst från Filippinerna till Kina en alarmerande upptäckt: de kinesiska kristna, som undervisats i katekesen av jesuiter, använde samma ord (tsi) som beteckning för sin traditionella ankult och för det kristna mässoffret. Närmare undersökningar i saken tycktes bekräfta de värsta farhågorna: vid firandet av anfäderna tände man vaxljus och brände rökelse, man bugade sig djupt till marken och ställde fram mat och dryck framför de avlidnas bilder. För de dominikanska betraktarna kunde intet tvivel mera råda om att dessa kristna bedrev hedniska styggelser. Man handlade därefter. Dominikanpatern Morales ställde ultimatum: antingen fick de sluta att kalla sig kristna, eller också måste de bränna upp sina bilder på förfäderna. Men de kristna försvarade sig under åberopande av jesuiterna, som godkänt dessa religiösa uttrycksformer.

Man kan inte klandra dominikanerna för att de inte genast hade sökt upp jesuiterna för ett klarläggande samtal. Bortsett från de motsättningar som sedan länge förgiftat atmosfären de båda ordnarna emellan, så var visserligen de jesuitiska missionärerna villiga att informera om och förklara alla omständigheter i ritfrågan, men de var under inga omständigheter beredda att uppge en praxis som de med stor möda hade kommit fram till. Och det var just detta som dominikanerna krävde. Dessa å sin sida var visserligen redo att anpassa sig till jesuiterna när det gäller de praktiska detaljerna, men de kunde inte tänka sig att utan vidare diskussion acceptera den lösning som anammats av jesuiterna.

Och detta var heller inte att undra på. Jesuiterna hade en femtioårig erfarenhet av Kina och måste ha uppfattat nykomlingarnas inkvisitorslater med stor skepsis. De kunde inte uppfatta dominikanerna (och de med dessa förbundna franciskanerna) som likaberättigade partners när det gällde att söka en för alla acceptabel lösning.

Detta var början till den beramade ritstriden, som skulle skaka det ostasiatiska missionsarbetet i över ett sekel. I förgrunden stod frågan huruvida den kinesiska ankulten i första hand var av religiös (d.v.s. avguderi eller åtminstone vidskepelse) eller snarare av social, profan karaktär. Samma sak gällde Konfucius-kulten. Andra enskilda frågor (problemet med Guds namn eller utelämnandet av vissa i Orienten anstötliga kristna ceremonier) trädde alltmer tillbaka och fick aldrig samma praktiska betydelse. Man kunde ingalunda bestrida, att dessa riter bland folkets breda lager tillmättes en mer eller mindre massivt religiös-magisk innebörd och att man där tänkte sig att minnestavlorna förmedlade en kvasi-sakramental närvaro (de flesta av dem bar till och med inskriften ”Själens säte”), vidare att de tjänade syftet att förmedla ett offer från de efterlevande (man brände papperspengar som skulle komma de avlidna till godo). Å andra sidan fanns också en ”upplyst” tolkning: den intellektuella eliten, som oftast trodde varken på ankulten eller överhuvud en fortsatt existens efter döden, såg dessa bruk som en social konvention och ett uttryck för familjär pietetskänsla, även om de sedan länge emanciperat sig från de bakomliggande religiösa föreställningarna.

Var det legitimt att i missionsarbetet anknyta till denna senare interpretation, i synnerhet som motsatsen, mänskligt att döma, skulle reducera chanserna att vinna Kina för den kristna saken till noll? Den frågan var omstridd också bland jesuiterna sinsemellan. Orden hade verkat i Kina sedan 1583. En försiktig tolerans var den policy som efterhand blev den officiella. Denna tolerans byggde på det plausibla antagandet att ankulten gick tillbaka till Kung-fu-tsi själv (51-479 f.Kr.) och att därför den ”upplysta” tolkningen vore den ursprungliga och autentiska. (Idag vet vi dock att detta antagande saknar grund och att ankulten istället går tillbaka till förkonfuciansk animism.)

Det är viktigt att vara medveten om att den jesuitiska hållningen inte var något mer än en försiktig tolerans. Att an- och Kung-fu-tsi-kulterna ingalunda saknade betänkliga inslag och att de därför endast temporärt skulle tolereras var, åtminstone till en början, en självklarhet för de flesta jesuitmissionärer. Eftersom bruken i sig lånade sig åt flera tolkningar kunde man inte a priori likställa dem med ett förnekande av den kristna tron och inte heller utsätta de nyblivna kristna för risker eller till och med för ett mer eller mindre kulturellt betingat martyrium. Redan här blir det klart att det inte bara är frågan om ett rent ackommodationsproblem. Den kinesiska kyrkan måste redan från början anta kinesisk gestalt och anamma de inhemska värden som kunde förenas med de kristna. I fråga om ankulten var det dock endast en fråga om en tolerans tills vidare.

Mendikantordnarna, alltså dominikaner och franciskaner, kom till Kina först 1631 resp. 1633. De åberopade sig på den faktiskt föreliggande folkliga tolkningen av dessa sedvänjor. Dock är det inte riktigt att dra en skarp gräns mellan dessa ordnar å ena sidan och jesuiterna å den andra. Mellan ja och nej fanns åtskilliga mellanlägen.

Huvudfrågan själv, ”religiöst” eller socialt (förmodligen en i grunden västerländsk och främmande tudelning), löper risk att fördunkla vad saken egentligen gällde. I bakgrunden fanns skiftande val och preferenser beträffande missionens mål och medel resp. olika uppfattningar om det som idag kallas ”inkulturation” (i USA och Frankrike är den gängse termen aculturation; övers. anm.). Det vore fel att beskriva motsättningen mellan de kinesiska riternas förespråkare och motståndare med formeln ”europeisering eller anpassning”. Denna generalisering har i förbindelse med den vanliga klyschan att kortsynt europacentrerad kulturimperialism satt en käpp i hjulet för jesuiternas framsynta experiment och därmed åstadkommit den moderna missionshistoriens största katastrof varit allmänt gångbar sedan Huonders framställning (A. Huonder, Der chinesische Ritenstreit, Aachen 1921). Allt är inte oriktigt i denna skildring. Men ritstriden var mer än en ren anpassningsfråga.

Hur litet man har förstått var de egentliga frontlinjerna löpte, det framgår av den romerska Propaganda-kongregationens hållning, som alltifrån början (1622) entydigt och energiskt tog avstånd såväl från den (kyrko-)politiska kolonialismen som den kulturella europeismen. Det klassiska stället finner man i instruktionerna till de apostoliska vikarierna Pallu och de la Motte (bortre Indien) från år 1659:

Sträva på intet vis efter att få folken att ändra sina riter, seder och bruk, såvitt dessa icke entydigt och klart strider mot tro och sedelära. Vad kan vara mer befängt än att försöka exportera Frankrike, Spanien, Italien eller något annat europeiskt land till Kina? Det är inte dessa länder ni skall införa, utan tron, den tro som inte förstör något folks seder och bruk, försåvitt dessa icke i sig är onda, utan som vill att de skall bevaras.

Dessa satser har blivit det moderna missionsarbetets magna charta. När Rom i vårt eget århundrade återkallade ritförbudet (1936-39) åberopade man sig på dem.

Man kunde alltså tro att jesuiterna och Propaganda var på samma linje. Men konstigt nog var under 1600-talet motsatsen fallet. Detta vore obegripligt om saken endast gällde anpassning eller europeisering.

Den jesuitiska inkulturationens egenart

Det specifika för den moderna jesuitmissionen i Kina alltsedan Matteo Ricci (verksam 1583-1610) är inte själva adaptationsprincipen som sådan. Snarare är det tillämpandet av en sorts ”elitär” missionsmetod ”uppifrån”. Jesuiterna strävade alltid efter att uppehålla dialogen med de kulturbärande skikten, man var inte i första hand intresserad av kvantitativt mätbara resultat, utan fastmera av att främja en kontakt på lång sikt mellan två kulturer på basis av en ömsesidig aktning och ett kulturellt utbyte. På så sätt hoppades uran att långsamt förändra den kinesiska världsbilden, vilket skulle kunna disponera kineserna att så småningom anta den kristna tron.

Med denna politik sammanhänger förvandlingen från ”bonzer” till ”lärda”. Ricci och hans medbroder Ruggieri vände sig från början mot missionärernas gängse framtoning som bonzer, en kast som föraktades av de högre kretsarna och till vilka religiöst magiska förväntningar var knutna. Istället uppträdde Ricci som ”doktor Li” i rollen och skepnaden av den ”lärde mannen från Västerlandet” från vilken de litterata kunde vänta sig vidgade horisonter och intellektuell stimulans.

Nästa medvetna val gällde dialogpartner. Ricci tog avstånd från den synkretistiska folkreligionen för att i stället rikta sig till företrädarna för den konfucianska filosofin. I folkreligionen såg han bara avguderi och vidskepelse, under det att den monoteistiska uppfattningen förefanns redan i Kinas klassiska texter, framför allt hos Kung-fu-tsi själv. (t.ex. i hans ”Den sanna läran om Gud”, som t.o.m. ingick i kanon av kinesiska klassiker). Så ville han visa att vägen till den kristna uppenbarelsetron icke gick över ett förnekande av det egna arvet, utan fastmer var en fullbordan av den nationella traditionens förväntningar. Ricci prioriterade vinnandet av de litterata och mandarinerna och var ointresserad av möjligheten till ögonblickliga framgångar och massövergångar. 1605 skriver han:

Gud visade oss klart att det inte skulle vara svårt att vinna kristna och det i stora tal. Men hela faran låg i just detta att frammana en folkrörelse, eftersom våra patres inte fått fotfäste i Kina och inte var kända för kejsaren.

Hit hör också jesuiternas traditionella roll som förmedlare av europeisk teknik och vetenskap, framför allt som hovastronomer. I denna uppenbarelseform blev de alltmer oumbärliga för kejsaren och vann ständigt större prestige. Detta kom hela missionen till godo, först genom en stillatigande tolerans (avbruten av sporadiska förföljelsevågor), slutligen (1692) genom ett formligt toleransedikt, som stadgade full frihet för den kristna missionen i hela det kinesiska riket. Ediktet nämner tre av jesuiternas insatser: reformen av den kinesiska kalendern, konstruktionen av kanoner samt framgångsrika diplomatiska förhandlingar med Ryssland. Fördraget i Nertjinsk 1689 var ett verk av den franske jesuiten Gerbillon, som förde förhandlingarna för Kinas räkning. Det stoppade den ryska expansionen mot söder, och det är det enda fördrag som dagens kineser inte räknar till de”orättfärdiga”.

Till den problematiska sidan i verksamheten som hovastronomer låg att astrologin ansågs som en huvudangelägenhet. Mandarinen av första klassen, direktorn för det kejserliga astronomiska ämbetsverket Johann Adam Schall von Bell, en jesuit från Köln, rättfärdigade detta under hänvisningar till Thomas av Aquinos ord att inte varje form av astrologi var förkastlig utan endast den absoluta determinismen som uteslöt människans viljefrihet. Man måste också minnas att män som Tycho Brahe, Kepler och Galilei inte ansåg det under sin värdighet att ställa horoskop.

Betänkligt var också tävlandet med islamska och kinesiska astronomer om vem som mest exakt kunde förutsäga sol- och månförmörkelser. Denna konkurrens kom inte sällan i närheten av något som framstod som en gudsdom över sann och falsk religion i stil med Mose kamp med Faraos trollkarlar eller Elias’ med Baalsprästerna. Den förestående solförmörkelsen år 1665 förkunnades av härolder i Peking på följande sätt: ”Nu är muslimernas tidpunkt”, men ingenting hände, vilket inte heller blev fallet efter ropet ”Nu är kinesernas tidpunkt”. Men vid de kristnas tidpunkt förmörkades solen punktligt i nästan exakt överensstämmelse med beräkningar av den flamländske jesuiten Ferdinand Verbiest.

Samtidigt som jesuiterna med större precision kunde förutsäga sådana naturfenomen lärde de att dessa var helt rationella och fysiskt förklarliga händelser och ingalunda uttryck för en kamp mellan kosmiska makter. Därigenom beredde de vägen för den kristna skapelsetron i anslutning till bibelns första kapitel, som avmytologiserar himlakropparna. Ingenting kunde hellre intressera kineserna för den kristna tron mer än Riccis världskarta för kinesiskt bruk, som detroniserade Kina från dess ställning i medvetandet som ”Mittens rike”.

Jesuiter och mendikanter – två missionsmetoder

Traditionellt understryker man kontrasten mellan jesuiternas takt och mendikanternas okänsliga import av de metoder som visat sig framgångsrika i Sydamerika eller på Filippinerna. Mendikanterna uppträdde offentligt i sina ordensdräkter, medan jesuiterna klädde sig i den bildade klassens sidenkläder. Mendikanterna uppträdde som gatupredikanter, vilket jesuiterna av princip aldrig gjorde. Mendikanterna förklarade för vem som ville höra på att Kung-fu-tsi och de kära avlidna befann sig i helvetet (vilket, om sanningen skall fram, också varit Franciscus Xaviers åsikt när han åttio år tidigare predikat i Japan!); dock måste understrykas att bilden av mendikanternas mission genom senare forskningar blivit betydligt mer nyanserad än så. Också de fick med tiden större känsla för den kinesiska mentaliteten och egenarten.

En mera korrekt formulering av de motsatta missionsmetoderna är följande: borde anammandet av kristendomen ske i förening med ett radikalt brott med den hedniska miljön (så mendikanterna) – eller som ett uttryck för de föreliggande värdenas fulländning och därmed under respekt för förefintliga fördomar och hämningar, också om dessa i det långa loppet vore oförenliga med kristen tro (så jesuiterna)? Den första principen betonade mera korsets stötesten, under det att den andra anslöt till Paulus tal på Areopagen: kineserna tillbad redan Gud utanatt känna hans väsen. Mendikanterna var inte beredda att acceptera sociala fördomar, t.ex. förbudet för kvinnor att delta i offentliga möten (inklusive söndagsmässan). Jesuiterna ville verka inom ramen för det möjliga, och detta innebar att de under de första decennierna undvek att trycka på t.ex. förpliktelsen till mässbesök på sön- och helgdagar.

Framför allt kom denna skillnad i dagen när det gällde den plats som förkunnelsen av korset intog på ömse håll. Jansenisterna i Europa spred uppfattningen att jesuiterna förteg budskapet om korset när de förkunnade kristendomen i Kina. Anklagelsen är falsk, om den framställs med dessa ord. Men budskapet om korset hörde enligt jesuiterna i viss mån till den kyrkliga ”arkandisciplinen” (som skulle missförstås av de utanförstående) och inte till kristendomens yttersida. I jesuiternas kyrkor fanns inga korsframställningar (liksom, för övrigt, inte heller under de första kristna århundradena, då korsdöden fortfarande existerade som en särskilt neslig form av avrättning). Framställningar av smärtornas man i gotisk stil var stötande för kinesisk konstnärlig smak; dessutom kunde krucifix uppfattas som en form av fetischer. I sin predikan för hedningarna började jesuiterna inte med korset, utan sparade detta moment till katekumenundervisningen, när förutsättningar för en rätt förståelse av budskapet förelåg.

Mendikanterna däremot började genast sin förkunnelse med budskapet om en korsfäst Gud. De delade också ut bilder av den Korsfäste i stort antal. På korset visas på oöverträffbart sätt vem Gud är och vari hans sanna storhet ligger. När man anklagar jesuiterna för att ha predikat astronomi i stället för Kristus, då är den anklagelsen orättvis. Men det rådet intet tvivel om att deras metoder medförde risken att det specifikt kristna fördunklades.

Den tredje kraften: Propagandakongregationens missionsprogram

Den 1622 grundade romerska Propaganda-kongregationen förkroppsligade under sina första årtionden ett imponerande försök att förverkliga ett missionsideal som idag ter sig påfallande modernt. Det kunde dock inte förverkligas förrän på 1900-talet efter det absolutistiska Europas och det spanska och portugisiska patronatssystemets sammanbrott (jfr Signum 7/1978, s. 199 f.). Den storslagna tanken misslyckades delvis eller förblev ofullgången. En rent kyrklig, d.v.s. icke statskyrklig, mission som skulle utgå från Rom (och inte från Madrid eller Lissabon), befriad från kolonialismen (fr.a. från det portugisiska patroado-systemets tvångströja) och från den kulturella europeismen, med inhemskt klerus och episkopat: detta var det ideal som besjälade Propagandan under dess första år. Det var under Urban VIII (år 1637) som de första inhemska biskoparna vigdes i missionsländerna och inte först under Pius X1, som ofta hävdas.

Propaganda-kongregationens främsta strävan var att få till stånd en rent religiös (och inte politiskt komprometterad) mission som enbart stödde sig på evangeliets inneboende kraft och inte på ”naturliga medel”: att inte förkunna något annat än Kristus, och honom som korsfäst. Som framgår av Monita ad missionarios, kongregationens instruktion för missionärerna, finns det här en latent och tilltagande spänning i förhållande till det jesuitiska missionsidealet. Visserligen var den påvligt-centralistiska inriktningen ett gemensamt drag för både Propagandan och jesuiterna. Men tyvärr blev splittringen mellan dessa båda storheter allt tydligare med tiden. Ordens pockande på privilegier och bristande beredskap till underordning under den centrala missionsledningen och inte minst många jesuitmissionärers hållning under padroado-striden, när de vägrade att lyda Propagandan för att i stället kasta sig i armarna på det portugisiska kungahuset, hade bidragit till den ömsesidiga främlingskänslan.

Men i sammanhanget viktigare är följande fakta: den jesuitiske missionsvetenskapsmannen Jose de Acosta, som verkade i Lima under 1500-talets senare hälft, hade hävdat att missionsarbetet i brist på himlasända underverk måste förlita sig på mänskliga medel, framför allt av politiskt slag. I Monita heter det däremot, att intet annat evangelium skall förkunnas än det ursprungliga och att för detta ändamål endast evangeliska medel får användas; Gud verkade fortfarande under hur och när han ville. Missionens förebild måste vara Kristus som vunnit världen” icke med järn utan med trä” och själv sänt ut sina får mitt ibland ulvarna.

Men Propagandan vände sig också mot tanken att missionärerna skulle behöva förlita sig på en annan prestige än den som förlänas av evangeliet. Man ställer sig skeptisk till missionärernas verksamhet som furstliga rådgivare och framför allt till den världsliga vetenskapen som medel för apostolatet. Lika mycket tid som investeras i dessa ting går förlorad för bönen och förkunnelsen. Den prestige som missionärer kan förvärva genom att framstå som auktoritet inom vetenskap och konst går lika lätt förlorad genom deras överlägsna attityd eller avvisas rätt och slätt på det rent mänskliga planet.

Här bortser man dock tyvärr ifrån att det jesuitiska sysslandet med astronomi ingalunda syftade till en rent yttre prestige utan ingick som ett led i ett kulturellt utbyte ”på högsta nivå”. Och där är ingenting ointressant ur religiös synvinkel, allra minst naturvetenskapen.

Konsekvent nog sökte sig de av Propagandan utsända missionärerna inte till de ledande kulturskikten utan till folkens breda lager. Deras ideal var snarare folkkyrkan som rekryteras nedifrån. Deras mål är att grunda församlingar och att i dessa församlingar utse kateketer och

bland kateketerna präster och biskopar. Kyrkan borde byggas från basen och inte från tornspiran.

Det har hävdats att Propagandans ideal i grunden var modernare än jesuiternas snarast medeltida schema ”uppifrån och ner”. Strävan att befria missionen från alla maktpolitiska och koloniala intressen är ett sympatiskt återvändande till en urkyrklig existensform och ett föregripande av det som först på 1900-talet kunde förverkligas. Men ändå står dagens mission snarare i tacksamhetsskuld till jesuiterna än till dessa Monita: nämligen med avseende på den jesuitiska erfarenheten att tron inte kan förmedlas ut i ett kulturellt tomrum utan måste inkarneras i vederbörande civilisation och med hjälp av mänskliga naturliga medier. Hur sympatiskt missionsidealet i Monita än klingar kan man inte frånkänna det en viss ensidig supranaturalism, ett visst desinkarnerat drag som är besläktat med jansenismen, som i en förståelig reaktion mot barockens frustande livsglädje hyllade lösenordet sola gratia, allt av nåd.

”Hela människan” finns inte med.

Facit och slutsatser

Hur som helst är det uppenbart att ritstriden inte kan isoleras eller reduceras till en fråga om missionens anpassning utan att den är insatt i ett större sammanhang av tidigare gjorda val och prioriteringar. Olika rivaliteter (mellan jesuiter och mendikanter, mellan portugiser och spanjorer, mellan padroado-systemet och Propagandan) bestämmer positionerna i ritstriden och den olika bedömningen av dess relevans.

Här kan vi inte gå in på de många turerna i ritstriden. Slutligen beslöt sig påven Clemens XI år 1704 mot jesuiterna. Men inte heller här besannades det gamla och oftast grundlösa ordet ”Roma locuta, causa finita”. Det tog åtskilliga decennier innan beslutet verkligen vann kraft och jesuitmissionärernas motstånd bröts. Deras hållning bedömdes tidigare mycket strängt som ”insubordination” (ett omdöme som kanske framstår i ett något annat ljus efter ”Humanae vitae”). Därmed var det jesuitiska missionsidealet dömt.

Men redan före Roms avgörande hade de kinesiska kristna trängts ut i marginalen. Mot slutet av 1600-talet fanns det knappast några bildade längre bland de kristna, och anledningen till detta är främst att söka i den inomkinesiska utvecklingen. Jesuiterna skattades visserligen högt av kejsarna för sina sakkunskapers skull, men beredskapen att av dem lära något mer än naturvetenskap avtog, detta kanske därför att nyhetens behag inte längre häftade vid den kristna tron. De kanske omkring 300 000 kristna i Kina vid den tiden rekryterades mer och mer från de lägre samhällsklasserna. Redan detta visar att en väsentlig punkt i den jesuitiska missionskonceptionen slagit slint.

Roms slutgiltiga fördömande av ankulten följde 1742 men väckte inget motstånd i Kina, enligt uppgift därför att de kinesiska kristna vid denna tid var så fattiga att de ändå inte hade råd att skaffa vad som behövdes för offren till Kung-fu-tsi och förfäderna.

Skall det romerska förbudet mot riterna sägas vara ett misstag? När det sent omsider återkallades (1936-39) åberopade man sig på den sekularisering som skulle ha berövat ankulten dess betänkliga drag. Men detsamma skulle med fog kunna sägas redan i början av 1700-talet. I dåtidens komplexa situation hade dock Rom omöjligt ett tillräckligt entydigt beslutsunderlag, och man valde då att gå den tryggare vägen att värna om det första budordet.

I missionshistoriskt perspektiv betyder ritförbudet slutet på ett storslaget försök att se missionen inte endast som ett sätt att vinna enskilda kristna utan också som ett möte mellan två kulturer under ömsesidig aktning. Propaganda-kongregationens metoder visade sig förvisso hållbara, och i synnerhet i Indokina bestod de blodiga förföljelser. Det är Propagandans förtjänst att tron kunde fortleva fram till den nya våren på 1800-talet. Men dess brist är just avsaknaden av en dialog ”på högsta nivå”. Att jesuiterna och Propagandan inte fann varandra, däri ligger väl den egentliga tragiken, och det romerska fördömandet är egentligen bara en konsekvens av detta faktum.

Men det är också på sin plats att peka på den jesuitiska inkulturationstankens begränsningar och slagsidor. Betraktar man Riccis initiativ i Kina eller Roberto de Nobilis mission i Indien, som ingalunda kunde hämta någon inspiration ur den dåtida teologin, kan man endast stanna i beundran inför dessa mäns mod och fantasi. De hade naturligtvis inte lyckats alls om de inte varit besjälade av åtskilliga illusioner. Ricci hoppades att mer eller mindre motsägelsefritt fota evangeliet om Jesus Kristus på den grund som lagts av Kinas gamla visdom. Han hade naturligtvis ingen aning om hur långvarig en verklig inkulturationsprocess måste vara. Det gäller ju inte bara för kristendomen att assimilera den förhandenvarande kulturen. Att inplanta kristendomen är inte detsamma som att applicera det kristna på i övrigt intakta och från varandra isolerade kulturer. Det är fastmer början till en förvandling, där varje kultur utmanas i sin självtillräcklighet och öppnas mot andra kulturer – och detta därför att Guds ja till människorna inte innebär att människan blir som hon alltid har varit utan att hon kallas ut ur sin isolering.

Till den komplicerade inkulturationsprocessen hör därför både ett ja och ett nej, både assimilation och avståndstaganden. Trots all beredskap till kulturell anpassning gjorde Franciscus Xavier den erfarenheten i Japan att de förhandenvarande religiösa begreppen och föreställningarna ingalunda var ägnade att låta det nya i kristendomen komma till uttryck. Den nya tron måste skaffa sig ett nytt språk.

De jesuitiska Kinamissionärernas oerhörda ansträngningar att slå broar mellan två helt olika kulturer var en nödvändig, men också en ensidig ansträngning som ropade på sitt komplement. Lösningen låg i en förvandlingsprocess som ifrågasatte den traditionella kulturen.

Slutligen skall påpekas att denna omvandling lyckades bättre i en annan (förvisso primitivare) kultur, nämligen bland indianerna i Sydamerika. Där gjorde jesuitmissionärerna den erfarenheten att de båda alternativen (ren anpassning – europeisering) kommit in i en återvändsgränd. Först i och med ”reduktionerna” lyckades man med ett fruktbart möte mellan de två kulturerna. Resultatet blev, inte bara i Paraguay, en ny, kristet präglad miljö, och däri ligger jesuitreduktionernas egentliga betydelse.

Övers. i sammandrag Anders Piltz