Den romersk-katolska kyrkans dialog med islam

Dialogen är ett samtal, där deltagarna kommer med frågor och svar. De försöker att ömsesidigt förstå varandra och vill därigenom göra det möjligt att leva tillsammans. Detta samtal förs inte i ett lufttomt rum, utan samtalspartnerna kommer med allt sitt förflutna, och det är därför inte förvånande, om dialogen far både höjd och djup.

Sigmund Freud sade en gång, att människor är sällan opartiska, när det gäller de yttersta tingen. Vid samtal mellan en katolik och en muslim rör det sig om det som ytterst ger livet mening och mål. De yttersta tingen visar för människan en väg i denna värld. Den religiösa dialogen handlar i första hand om tron, märgen i en människas väsen.

Den 1400-åriga historia som katolska kyrkans samtal med muslimerna omfattar är ett övertygande bevis för detta. Tider under vilka katolska kristna och muslimer kompletterat varandra och arbetat för en bättre värld har växlat med perioder, då katolikerna isolerat sig, ej brytt sig om muslimerna. Det har också funnits tider, då dialogen förts med andliga och militära vapen.

En historisk tillbakablick

Katolska kyrkans dialog med islam kan vi indela i tre stora perioder: 1. från Jerusalems intagande (636) genom de arabiska muslimerna till Konstantinopels erövring (1453) genom turkarna. 2. tiden därefter fram till Andra Vatikankonciliet (1962-1965). 3. de sista 20 åren. Den första epokens dialog började med ett teologiskt samtal. Temata för den teologiska diskussionen var – och har förblivit till våra dagar – Jesu person, hans lidande och död, uppståndelsen, återlösningen och frälsningshistorien, profetämbetet, treenigheten, uppenbarelsen och apokalyptiken och slutligen islam som en efterkristen uppenbarelsereligion med ett universellt anspråk. Teologerna Johannes Damascenus (655-749), Paulus av Antiokia (1100-talet), patriarken Timotheus 1 (728-823), Nikolaus av Bysans (824-912), Manuel II (1350-1425), Abelard (1079-1142), Bernhard av Clairvaux (1091-1193), Raimundus Lullus (1235-1315), Petrus Venerabilis (1094-1156), var de som förde pennan i denna dialog och blev därmed ansvariga för den. I den teologiska diskussionen med islam tog den latinska kyrkans teologer starkt intryck av de judiska-kristna utsagorna i koranen, medan den orientaliska kyrkan betraktade islam mer som en kristen heresi och räknade den till de otaliga sekter som fanns i Främre Orienten på den tiden.

Under renässansen uppkom ur detta teologiska samtal en vetenskaplig analys.¹ Koranen översattes till europeiska språk, man utforskade Muhammeds liv och studerade den arabisk-islamiska litteraturen. Vetenskapsmännen eftersträvade att teckna en objektiv bild av islam. Dessa vetenskapliga ambitioner ledde under nya tiden till orientalistik.2 Inom denna vetenskapsgren uppkom då också en kristen kunskap om islam. Företrädare för en sådan var Clenard Veracci (1622-1700), Richard Simon (1639-1712), Henri Lammens (1862-1937), Miguel Asiny Palacios (1871-1944) och Louis Massignon (1883-1962). I allmänhet kom man emellertid till föga smickrande resultat, ja islam framställdes som en modell för fatalism. Som bevis tjänade de europeiska staternas erövring av de flesta islamiska länderna under 1800-talet. Denna Europas seger över muslimerna ansågs av den ene som en förnuftets seger över islam, av den andre som en kristendomens triumf över profetens lära.

Den störste i raden av kristna orientalister och islamkännare var förvisso Louis Massignon. Som otrogen lärde han känna den islamiska världen. Som student ägnade han sig åt den muslimske mystikern al-Hallaj, som 922 blev korsfäst av sina trosfränder för påstått avfall. Genom kontakterna med muslimerna och genom studiet av Hallajs liv och mystik fann Massignon 1908 vägen tillbaka till den kristna tron. Som professor blev han då lärare för en hel generation av katolska teologer och missionärer såsom: Georges L. Anawati, Jacques Jomier, Andre Demeerseman, Youakim Moubarak, Roger Arnaldez och många andra. De förde vidare Massignons verk. Denne var övertygad om nödvändigheten av dialog mellan kristna och muslimer och hade arbetat för det under hela sitt liv.

Vi har Massignons lärjungar att tacka för att man inom den katolska kyrkan på nytt börjat ta kontakt med muslimerna. Men också på den islamiska sidan mottogs deras arbete övervägande positivt. Det första påtagliga tecknet på detta nya genombrott märktes 1963, då schejken Ahmed Hassan al-Bakuni, rektor för det berömda och allmänt erkända islamiska universitetet al-Azhar i Kairo, inbjöd ärkebiskopen av Wien, kardinal König att hålla ett föredrag i högskolan. Kardinal König antog denna inbjudan och 31.3.1965 talade han inför professorer och studenter över ämnet ”Monoteismen i dagens värld”.³

Andra Vatikankonciliet och islam

Försöken att tänka om i fråga om muslimerna och göra en annan värdering av islam, som Massignons lärjungar börjat, kom sedan rätt snart att sätta spår i Andra Vatikankonciliets dokument, ”Konstitutionen om Kyrkan” (Lumen Gentium) och ”Deklarationen om Kyrkans förhållande till de icke-kristna religionerna” (Nostra Aetate), vilka vittnar om en ny bedömning av islam och muslimerna.

”Guds frälsningsvilja omfattar emellertid också dem som erkänner Skaparen, bland dem särskilt muslimerna, som bekänner sig till Abrahams tro och tillsammans med oss tillbeder den ende Guden, den barmhärtige, som skall döma människor på den yttersta dagen. Men också för de andra, som i skuggor och bilder söker den okände Guden, även för sådana är Gud inte långt borta, eftersom han ger åt alla liv, anda och allt.” (Lumen Gentium nr 16.)4 ”Med högaktning betraktar kyrkan också muslimerna, som beder till den ende Guden, den levande och i sig varande, barmhärtige och allsmäktige, himmelens och jordens skapare, som har talat till människorna. De vinnlägger sig om att med hela sin själ underkasta sig hans fördolda rådsslut, så som Abraham underkastade sig Gud, Abraham, som den islamiska tron gärna åberopar. Jesus, som de visserligen inte erkänner som Gud, vördar de dock som profet och de ärar hans jungfruliga moder Maria, som de också stundom anropar i fromhet. Dessutom väntar de på domens dag, till vilken Gud uppväcker alla och vedergäller dem. Därför sätter de värde på sedligt liv och dyrkar Gud i synnerhet genom bön, allmosor och fastor. Då det dock under århundradenas lopp uppkommit många tvister och fientligheter mellan kristna och muslimer uppmanar konciliet alla att glömma det förflutna, att uppriktigt bemöda sig om ömsesidig förståelse och gemensamt kämpa för att skydda och befordra social rättvisa, sedligt gott och inte minst fred och frihet för alla människor” (Nostra Aetate, nr 3).5

De officiella texterna övervinner två hinder

Dessa två texter försöker ge muslimerna en särskild plats i frälsningshistorien. Det är inte fråga om att redogöra för den muslimska tron, såsom vi känner den i koranen 2:177. Där heter det nämligen: ”Fromheten består inte i att ni (vid bönen) vänder ansiktet mot öster eller väster. Den består snarare i att man tror på Gud, den yttersta dagen, änglarna, skriften och profeterna och ger bort sin egendom – den må vara oss aldrig så kär – åt anförvanter, föräldralösa, vägfarande, tiggare och (för frigivande) av slavar, förrättar böner och betalar allmoseskatten. Fromhet visar de som uppfyller de avtal, de ingått, och är tåliga i nöd och motgång och under krigstider. Endast de är sanna och gudfruktiga.” Kortare och mer tillspetsat uttrycks den islamiska tron i shahada (bekännelsen): ”Det finns ingen gud utom Gud och Muhammed är hans sändebud.” Vad Andra Vatikankonciliet säger, utmynnar i ett positivt omdöme. Mycket längre kunde en officiell text från kyrkan inte gå. Ehuru Louis Massignon kämpat för att man skulle erkänna islam som en gren på de tre monoteistiska religionernas Abrahamsträd, och ehuru islam åberopar Ismael som stamfader, så finns inte detta med i de aktstycken som stått till vårt förfogande. Abraham som den förste muslimen i Mecka kan accepteras som ett teologiskt påstående men inte som ett historiskt faktum. (Koranen 3:167.)

På samma sätt skiljer sig reaktionerna i fråga om koncilietexterna. Somliga är av den uppfattningen, att texten är alltför kortfattad, då den t.ex. förtiger, att Jesus kallas ”Guds ord” (Koranen -1:171) eller ”Guds ande” (Koranen 4:169). Företrädare för denna mening glömmer tydligen, att begreppen visserligen används i koranen, men att de i den muslimska traditionen tolkas helt annorlunda än i den kristna teologin.6 Andra anser, att texten ser på islam alltför positivt. Konciliefädernas framställning förbigår vissa kännetecken och egenarter i den islamiska moralen t.ex. kvinnans situation, äktenskapssynen, samvetsfriheten liksom icke-muslimers rättigheter och status i ett islamiskt land. Deras invändningar är säkerligen berättigade. Men om man vill få till stånd en dialog, skall man då genast i början ta upp tungt vägande skillnader i en officiell text? Är det inte bättre att inskränka sig till några väsentliga punkter för att skapa ett gynnsamt klimat, så att ett gemensamt sökande och arbete liksom senare en fördjupad religiös och teologisk dialog kan bli möjlig?

Koncilietexterna som en principiell förklaring

De båda koncilietexterna är för katolikerna liksom en Magna charta för umgänget med muslimerna. I texterna sägs, att båda, den kristne och muslimen, har monoteismen som ett gemensamt arv, och att detta arv samtidigt är ett uppdrag. Båda är förpliktade att tillbedja en enda Gud, och då vi erkänner denna muslimens tro, kan vi också erkänna och respektera muslimens religiösa liv, som består i den troendes totala underkastelse under Guds vilja (dvs. islam).

Ännu en grund för dialog och samarbete på områden där det är möjligt, är det faktum, att muslimen inriktar sitt sinnelag och sitt handlande med Abraham som föredöme. För honom är Abraham trons man, och eftersom muslimen liksom Abraham underkastar sig en gud och är ett vittne om Gud som den ende, ser han sig som en ättling till Abraham.

Vi är överens med muslimerna, när vi bekänner en enda Gud och följer Abrahams exempel. Vår tro skiljer sig, när vi talar om Jesus och hans moder Maria. I koranen intar visserligen Jesus och även Maria en särställning, men koranens ”Guds ord” motsvarar inte det kristna ”Och Ordet blev kött” (Joh. 1:14).

Kristna och muslimer kan vidare bekänna samma tro, när de talar om världens ände, domens dag, de dödas uppståndelse, belöning och bestraffning. Bekännelsen till de ”yttersta tingen” kan vara en hjälp i dialogen, oberoende av skillnaden i innehåll och form.

Efter uppräkningen av likheter och olikheter i våra trosuppfattningar ger koncilietexten Nostra Aetate i del två riktlinjer för den religiösa dialogen och den konkreta sammanlevnaden mellan kristna och muslimer. Det första kravet lyder: Glöm det förgångna! Riv ned de murar som byggts upp under århundraden! Vi bör låta de döda vila, nutid och framtid är viktigare än det förflutna. Det andra kravet: gemensamma insatser för social rättfärdighet, fred, frihet och jämlikhet mellan alla människor i vår värld, oavsett vilken ras eller religion de tillhör. Den gemensamma insatsen för en bättre värld skapar en ny atmosfär för sammanlevnad. Sitt tänkande kan man ändra, endast när man ändrar sitt liv och handlingssätt. Genom detta gemensamma ansvar i världen skapas förutsättning för att kristna och muslimer möts i ömsesidig förståelse, gör sig underrättade om den andres tro och redogör sakligt för den. Sökande, inte önsketänkande skall leda oss till att själva förstå den andre. Konciliefäderna uttrycker den förhoppningen, att dessa ansträngningar skall förändra vårt tänkande och våra känslor, tv det är dessa som mer än allt annat bestämmer umgänget mellan människor av olika kultur och religion. Irrelevanta problem och fördomar försvinner. Kristna och muslimer kan då gemensamt kämpa för rättvisa, fred och frihet, ty bägge religionerna far genom dessa värden väsentliga uppgifter och mål. Särskilt detta avsnitt i ”Deklarationen om kyrkans förhållande till de icke-kristna religionerna”, Nostra Aetate, anses allmänt som ett konstruktivt bidrag till en dialog – även på den muslimska sidan.7

Tiden efter konciliet

Uppgiften att se muslimen med andra ögon hade förberetts under de sista årtiondena före konciliet. Detta föranledde en proklamation från konciliet och efter konciliet grep man sig an härmed på olika håll. (Tidigare ansåg man, att dialogen med muslimerna var en uppgift uteslutande för kyrkan i Främre Orienten liksom för ordnarna och missionssällskapen.) I våra dagar har dialogen blivit en nödvändighet för många katoliker i nästan alla världens länder. Den politiska och ekonomiska utvecklingen under de senaste trettio åren har satt igång en folkvandring. Islam är i våra dagar inte längre en religion för folk och stammar, som bor långt bort, utan Österlandet och Västerlandet har blandats med varandra. Idag bor och arbetar romerska katoliker och muslimer tillsammans och detta gäller såväl i traditionellt kristna länder som också i Saudiarabien, den stat som beskyddar de islamiska helgedomarna i Mecka och Medina.

Den kristna-islamiska dialogen är i våra dagar ingen vetenskaplig angelägenhet för teologer utan hör till de pastorala uppgifterna för kyrkorna på resp. orter. Konciliet har lämnat en principiell deklaration. Det har visat varför och hur dialog skall föras. De otaliga sammanträdena, samtalen och ömsesidiga besöken, som ägt rum tiden efter konciliet, skulle hjälpa till att fördjupa konciliets tankar och visa hur denna dialog kan i det dagliga livet omsättas i praktisk handling.8

Trots konciliets uttalande finner vi idag i katolska kyrkan tre olika utgångspunkter, varför en dialog skall eller inte skall föras.

En dialog som bygger på det gemensamma

Det första alternativet markeras av uttalanden av påvarna och Sekretariatet för de icke-kristna. Början gjordes av påven Paulus VI 9 vid hans besök i Betlehem 1964, då han särskilt hälsade dem som tror på den levande och högste Guden, Abrahams Gud.10 Samma uttalande gjorde han också i sin encyklika Ecclesiam suam 1964.

Vid sitt besök i Istanbul 1967 föreslog han stormuftin av Istanbul, att de gemensamt skulle verka för ”social rättvisa, sedliga värden, fred och frihet”, ty ”de som tillbeder den ende Guden är kallade att bygga upp en rättvis och fredlig värld . . .”¹¹ Även i sitt budskap till Afrika 2 oktober 1967 och i sitt tal till den islamiska menigheten under sitt besök i Kampala (Uganda) 1969 åberopar Paulus VI ständigt det hos kristna och muslimer gemensamma i tron såsom det framställs i koncilietexterna. Detta gemensamma gör en dialog möjlig och förenar de troende i bägge religionerna att gemensamt verka för de mänskliga rättigheterna.

Uttalandena i Kampala var Paulus VI:s sista ställningstagande till den kristna-islamiska dialogen. Under de sista tio åren av sitt pontifikat yttrade han sig inte officiellt i denna fråga.

Men hans efterföljare Johannes Paulus II tog upp kontakten med muslimerna med en oanad intensitet. Under sina resor till Asien (1979 och 1981), Afrika (1980 och 1982), Frankrike (1980) och Tyskland (1980) var han angelägen om att möta företrädare för islam, och han inbjöd katolikerna i de olika länder han besökte att tillsammans med muslimerna engagera sig 12 för en ”kärlekens och solidaritetens kultur”.

Det tal som han höll 30 november 1979 inför den katolska församlingen i Ankara 13 är väl det viktigaste dokumentet om den kristna-islamiska dialogen efter koncilietexterna Nostra Aetate och Lumen Gentium. I detta tal sade han, att de kristna och muslimerna genom sin tro på den ende Skaparen är förenade med varandra liksom genom ett ”andligt band”. Påven hänvisade till de kristnas och muslimernas heliga skrifter. I dem betecknas de som ”Guds tjänare” (I Petr. 2:16) eller i koranen som ”Abdallah” (Guds tjänare, slav). För de kristna liksom för muslimerna gäller, att de visserligen är skapelsens krona, men de äger inte denna jord. Båda har uppdraget att förvalta jorden. Denna gemensamma tro utgör en bas att arbeta på för människorna, för att befästa freden och genomföra rättvisa. Ankaratalets betydelse ligger i att påven för det första vidareutvecklat och fördjupat konciliets tankar och för det andra att en påve för första gången i historien i ett officiellt tal citerar ur koranen.

Budskapen från Sekretariatet förde icke-kristna, som sedan några år regelbundet sänds ut till muslimerna i hela världen vid avslutandet av fastemånaden Ramadan över Vatikanens radiosändare, liksom de nya vägledningar för den kristna-islamiska dialogen, som Maurice Borrmans 14 på uppdrag av ovannämnda sekretariatet utarbetat, är helt i linje med påvarnas uttalanden de sista tjugo åren.

Dialogen som tjänst åt människorna

Medan påven och Vatikanens institutioner betonar det gemensamma i tron hos kristna och muslimer och därför inbjuder katolikerna till samarbete med muslimerna, finner vi en bredare utgångspunkt som företräds av den katolska kyrkan i Nordafrika.15 Det framgår av aktstycket ”Kristna i Nordafrika. Grunden för vår kontakt”,16 som nordafrikanska biskopskonferensen offentliggjorde 1979. Man utgår från det faktum, att de kristna i hela världen och i synnerhet i Nordafrika är en minoritet bland människor av annan tro. Man anknyter till den messianska utsagan om bordsgemenskapen och gästerna där. Kristus har sin plats i Guds frälsningsplan. Men i den har varje annan människa en plats, ty alla människor är skapade till Guds avbild, och genom att Guds ord blev människa är varje människa oupplösligen förenad med Kristus. Frälsningen gäller alla människor, och den helige Ande hjälper varje människa i hennes sökande efter Gud. Till honom leder många vägar. Den kristne vet det. Hans kallelse skall därför vara ett tecken och instrument för Gudsrikets ankomst till människorna. Guds rike förverkligas emellertid inte bara, där man låter döpa sig, utan också där en människa låter sig ledas av samvetet. Guds rike är där kärlek råder. Det finns där, varest även den fattigaste behandlas som människa. Guds rike är alltid där rättfärdighet härskar, fred råder och sanning förkunnas. ”Kyrkans uppgifter kan skifta genom tiderna, eftersom också formerna för hennes kallelse är mångfaldiga. Guds rike kommer inte alltid enligt samma schema. I våra nuvarande multikonfessionella och sekulariserade samhällen uppbäres detta engagemang för det mesta av alla människor med god vilja. Om man antar, att dessa uppgifter är gemensamma för alla människor, då måste man sätta den kristna kallelsen i centrum i kampen för en sann mänsklig tillvaro.”

De nordafrikanska biskoparna tar inte det som är gemensamt i tron för kristna och muslimer till utgångspunkt utan anmodar de kristna att erkänna de mångfaldiga värden som kommer ur en annan religiös tradition och att göra gemensam sak med dessa för att befrämja Guds rikes lag.

Eftersom uttalandena från konciliet och påvarna utgår från det gemensamma i tron, far man det intrycket att en teologi därmed utformats såsom i koncentriska cirklar. Muslimerna står närmare kristendomen genom sin tro på en enda Gud än anhängarna av andra trosriktningar. Biskoparna från Nordafrika ser världshistorien som en frälsningshistoria, som rör sig mot punkten Omega. I denna marsch har de kristna som en förmän framför andra människor vetskapen om återlösningen och Kristi tillkommelse. Denna kunskap måste visa sig hos de kristna i det dagliga livet. Livet blir en tjänst åt mänskligheten.

Nordafrikanska biskopskonferensens uttalande har säkerligen starkt påverkats av de historiska händelserna under de sista hundra åren och kan därför ses som en ”teologi i kontext”.

Dialog på sparlåga

Även den tredje inställningen till den kristna-islamiska dialogen, som vi finner i den katolska kyrkan, har präglats starkt av historiska och aktuella politiska händelser. Talesman för den kan biskop Paul Bassim, den apostoliske vikarien för den latinska kyrkan i Libanon anses vara. Uppfattningen inom denna grupp har han redogjort för i ett brev till förutvarande preses för Sekretariatet för icke-kristna, kardinal Pignedoli. Anledningen var en rundfråga från sekretariatet till biskoparna i hela världen angående dialogen med andra religioner. Svarsskrivelsen från biskop Bassim fanns 8 november 1977 i Frankfurter Allgemeine Zeitung. Den teologiska utgångspunkten är här inte det kristna budskapet om kärlek till nästan utan muslimen som är fastlåst i sin tro och religion. Enligt den inställningen kan inte en muslim föra någon dialog med anhängare av andra religioner. Som skäl anför biskop Bassim i sitt brev, att muslimen utgår från att han tillhör ”det bästa folk som någonsin uppstått bland människor”.17 Därav kan man dra slutsatsen, att det i ett islamiskt land inte kan finnas någon jämlikhet mellan en muslim och icke-muslim. En dialog kan man bara föra, närjämlikhet och frihet garanteras samtalspartnerna.18

Meningarna om och attityderna till den kristna-islamiska dialogen förefaller vara som en triptyk.” Mittbilden visar Vatikanens och påvarnas position. Deras uttalanden far till innehåll och omfång den största vikt. Dessutom tillämpas de ute på fältet. Betoningen ligger på gemenskapen i tron och de uppgifter och skyldigheter som åvilar de troende. I denna uppslutning förtigs inte heller det som skiljer i tron.

Sidobilderna i triptyken visar däremot regionala ställningstaganden, som mycket starkt präglas av viss politisk och historisk utveckling. De bör beaktas men inte överskattas.

Pater Hans Vöcking är ledare för CIBEDO, die Chrisilich-Islamische Begegnung, Dokumentationsleitstelle (Dokumenteringscentrum för kristen islamisk kontakt) i Frankfurt. Han betonar, alt den kristna och islamiska dialogen inte är någon vetenskaplig angelägenhet för teologer, ulan hör till de pastorala uppgifterna för kyrkorna på resp. orter.

Övers. Martin Hedberg

Noter

1. Maurice Borrmans, Der christlich-islamische Dialog der letzten zehn Jahre, Pro Mundi Vita-Bulletin, nr 74, 1978, s. 8

2. A.a. s. 9

3. Mideo, 8, 1964-1966, s. 407

4. Karl Rahner/Herbert Vorgrimmler, Kleines Konzilskompendium, Herder TB 270, s. 141

5. A.a. s. 357

6. Muhamad Talbi, Islam und Dialog, CIBEDO-Dokumentation nr 10, 1981, s. 24

7. A.a. s. 14

8. En god översikt finns hos M. Borrmans (not 1)

9. En analys av ”Pape Paul VI et les Musulmans” gör M. Borrmans i ”Islamochristiana”, 4, 1978, s.5

10. Documentation Catholique, 1964, nr 1417, s. 181

11. Documentation Catholique, 1967, nr 1499, s. 1384

12. Se ”Chiesa e Islam”, Vatikanen 1981

13. A.a. s. 8-11

14. Maurice Borrmans, Orientations pour un dialogue entre Chrétiens et Musulmans, Paris 1981. En tysk översättning är under förberedelse.

15. P.Rossano, Föredrag hållet 1981 (”Journées Romaines”)

16. Conférence Episcopale Regionale de I’Afrique du Nord, Chrétiens au Maghreb. Le sens de nos Rencontres, Tunis, 1979, s. 20

17. Koranen 3:106

18. Frankfurter Allgemeine Zeitung, 8 nov. 1977

19. P. Rossano, Journées Romaines, 1981

Sekretariatets för de icke-troende, riktlinjer för .”Dialog mellan kristna och muslimer” utkom på svenska 1971 på Verbum. Dock utan angivande av förf. Louis Gardet och Joseph Cuoq. Endast copyrightangivelsen visade på skriftens ursprung (Red:s anmärkning).