Det religiösa Indien

Påven Johannes Paulus återvände nöjd från sin färd till Indien i början av februari. Han kände sig förstådd och accepterad efter att planenligt genomfört ett hektiskt program med många och långa resor över hela den kontinent som Indien i själva verket utgör. Besöket var både ett statsbesök, premiärminister Gandhi tog emot, och ett pastoralt möte med den katolska minoritetskyrkan i Indien.

Vilka var då påvens avsikter med resan? Uppenbart ville han i detta djupt religösa land försöka öppna en dialog med andra religioner som där finns representerade. Hinduer 78 procent, muslimer 12 procent, buddhister 1 procent, kristna drygt 2 procent. Indien utmärks i stort sett av religiös tolerans bortsett från vissa extrema nationalistiska hinduorganisationer. Påven ville vidare visa sin respekt för den tusentals år gamla kultur och den djupa religiositet som detta folk företer. Ödmjukheten måste anses befogad också med tanke på den marginella roll som den katolska kyrkan har i Indien, där befolkningen motsvarar ungefär den totala antalet katoliker i världen men katolikerna däribland endast utgör någon enstaka procent (1,6). Han representerade egentligen inte något från indisk utgångspunkt särskilt stort när han anlände till New Dehli och han anpassade också sitt uppträdande därefter.

Som vanligt kallade sig påven pilgrim och fredsapostel. Han kunde genom sitt besök fästa världens uppmärksamhet på den sociala orättvisa som kan utläsas av att 300 miljoner av den totala befolkningen på 750 lever under svältgränsen i världens näst folkrikaste land. Fattigdomen fick påven konkret demonstrerad för sig vid ett besök i moder Teresas hem för döende i Kalkutta.

Ett tredje syfte var att stärka enheten inom den katolska kyrkan i Indien. Här fick påven verkligen gå balansgång bland annat genom att förlägga sitt nattläger ena natten hos primas för syromalabariska riten och nästa natt välja den syromalankariska kyrkan som värd.

Evenemanget som sådant bemöttes självklart av kritik, bland annat med tanke på de höga omkostnader som det medförde för värdlandet. Påven var återhållsam att uttala sig om familjeplanering, ett vitalt problem i det överbefolkade Indien. Men det måste bedömas som en rimlig strategi att tiga i ett så känsligt ämne under ett statsbesök. Naturligtvis var det med bästa avsikt som Johannes Paulus II i Mangalore bad till Gud att ”sända regn från himmelen, för att jorden måtte bära frukt och ge de törstande att dricka”, men på sätt och vis befästes nog gängse folkfromhet mer i attityden att sitta med armarna i kors och vänta på bättre tider än att ta itu med dagens orättvisor och problem, som någon journalist kommenterade saken.

Att förvänta sig politiska och sociala konsekvenser genom att finna en gemensam nämnare för hinduism och kristendom är enligt vissa bedömare svårt. Kastsystemet och moderna krav på friheten, jämlikhet och broderskap låter sig svårligen förena.

Enligt traditionen räknar kyrkan i Indien sin historia från år 54 e Kr, med aposteln Thomas som grundare. Östsyriska malabariska och västsyriska malankariska katoliker förekommer jämsides med katoliker av latinsk rit. Kyrkohistoriskt förklaras detta av den portugisiska kolonisation som omkring 1500 nådde Indien med Vasco da Garnas skepp. Jesuitmission förekom också, då till exempel Franz Xavier 1542 anlände till Indien. Påven Paulus III inrättade vid denna tid med geografisk bekymmerslöshet stiftsgränser som tillät Goda Hoppsudden att utgöra ena gränsen och Mittens rike den andra.

En växande kyrka

Trots att den katolska kyrkan i Indien procentuellt utgör en så liten minoritet är den den näst största katolska kyrkan i Asien (efter Filippinerna) med 13 miljoner anhängare. De flesta bor i den tidigare portugisiska kolonin Goa, i Kerala och Madras. I stora delar av Indien finns överhuvudtaget inga katoliker. Kyrkan kan verkligen ses som en liten ö i ett hav av icke-kristna. Men inte desto mindre svarar denna kyrka för en stor del av tillväxten inom världskyrkan vilket bland annat tar sig uttryck i att det knappast någonstans i världen förekommer så många präst- och ordenskallelser. På 30 år har antalet katoliker fördubblats men antalet präster har tredubblats och antalet ordenssystrar fyrdubblats. Antalet prästkandidater uppgår till 7 500 vilket kan jämföras med nuvarande aktiva präster som är 12 000. Geografiskt koncentrerar sig denna ökning mest till Kerala. Kyrkan i Indien har blivit självförsörjande.

Kyrkan driver 1 400 olika institutioner: skolor, sjukhus, vårdinrättningar. Kyrkans skolor har sannolikt bidragit till de goda förbindelser som man har med större delen av den välutbildade icke-kristna eliten och till det katolska prästerskapets sociala anseende. Man kan kanske säga, att skolornas framgång, genom att utbilda så många icke-kristna indier, också varit en av de mest betydelsefulla kanalerna för de liberala idéer som kommer till uttryck i konstitutionen men kyrkan har även varit något av en främmande agent för en främmande kolonial kultur som visserligen oavsiktligt men dock medverkat till ett kulturellt beroende. Motsägelser som dessa, både historiska och sociala, förklarar delvis den komplicerade och heterogena gemenskapen som den katolska kyrkan i Indien utgör.

Redan före 1947, då Indien blev självständigt, var man från katolskt håll medveten om vissa risker som samhällsutvecklingen kunde medföra. Man insåg att det var nödvändigt att stärka den katolska kyrkans identitet och självständighet i den hinduiska kulturmiljön. Man måste försäkra sig om rätten att missionera och värna om kyrkans rörelsefrihet samt bevara oberoendet från staten så att de kyrkliga institutionerna kunde drivas utan statliga ingripanden. I detta ideologiska program ingick också att försvara minoriteternas rättigheter.

Kastsamhället och kyrkan

Att kämpa för de svagas rätt har alltid varit kyrkans angelägenhet i Indien. Officiellt är kastsystemet avskaffat men i praktiken utgörs samhällets marginalgrupper fortfarande av hundra miljoner kastlösa. Kyrkan har engagerat sig starkt för dessa grupper och många indier har funnit ett andligt och socialt hem i kyrkan.

Men alltsedan portugismissionen på 1500- och 1600-talet finns kristna församlingar som accepterat kastsystemet och dess splittrande inverkan. Det förekommer speciella kyrkor och gudstjänster för de kastlösa och det finns församlingar vars begravningsplatser är indelade enligt kastsystemets hierarki. Man räknar med att omkring 50 procent av alla kristna är oberörbara, dvs. tillhör den lägsta kasten.

Hindu blir man inte genom att omvända sig eller att tillägna sig en tro utan man föds till hindu. Socialt liv och religion är i mycket identiska med varandra. Kastsystemet är ett uttryck för religionen. Man föds in i en viss kast och först genom återfödelse kan man nå högre om karman dvs. balansräkningen mellan ont och gott så medger. Den genuina kristna traditionen i Indien har emellertid framför allt gått de lägre kasterna till mötes och försökt förmedla människovärde, nästankärlek och solidaritet till dessa, vilket högre kaster många gånger haft svårt att acceptera.

Inkulturationen

För att kristendomen i hela dess fullhet skall kunna omfattas och nå ut måste den över allt inkultureras. Det måste vara möjligt att vara både indier och kristen till hundra procent. Den av västerlandet präglade kristne måste möta andra religioner och kulturer med respekt. I trosföreställningar och traditioner, i andra religioners heliga böcker och fester måste den kristne söka spåren efter Gud. Indien erbjuder en osedvanligt djup religiös tradition. Trots fattigdom och brister i samhället råder ofta inte bara mänsklig klokhet utan även en gudomlig vishet.

Under den kamp på 1940-talet som föregick Indiens självständighet uppfattades kristna av vissa främst som företrädare för en främmande kolonialmakt och den västerländska dräkt som kyrkan var iförd var ett hinder främst för de högre samhällsklasserna att förstå kristendomen.

Kyrkans numerära tillväxt efter självständigheten har också åstadkommit en stark tillväxt av antalet kyrkliga institutioner: universitet, högskolor, sjukhus etc. Trots den procentuella minoritetsställningen har kyrkan i vissa delar av Indien en viss samhällelig betydelse. Detta har konsekvenser för inkulturationen. Enligt en central tanke i Andra vatikankonciliets konstitution om den heliga liturgin kan den kristna liturgin i icke-kristna miljöer som i Indien låta sig färgas av indisk kultur till exempel med sång och dans. Likaså bör katolsk teologi vaksamt uppmärksamma och tillägna sig även österländskt tänkesätt.

Den ledande principen från Rom under tidigt 1600-tal var att kristendomen skulle anpassa sig till existerande asiatisk kultur. Om detta direktiv följts skulle en ny epok i världsmissionen inletts. I stället blev den latinska västliga konceptionen av katolicismen mestadels normerande. Ett undantag var jesuiten Robert de Nobili som på 1600-talet med sin mission främst vände sig till de högre kasterna och försökte uttrycka den katolska tron i en viss hinduisk form. Under senare olika kolonialvälden kom missionen att präglas av franskt, spanskt, italienskt, tyskt inflytande, vilket satt outplånliga spår för att inte säga sår i den indiska kristenheten, eftersom det splittrat kyrkan i Indien och i hög grad försvårar en äkta inkulturation.

Inkulturation skall inte förväxlas med samförstånd över religionsgränserna. Man kan inte heller bortse från att kristendomen väsentligt skiljer sig från andra stora världsreligioner. Europas profana och kristna idéhistoria har influerat varandra och många broar har under tidernas lopp slagits dem emellan. Till exempel betonade högmedeltiden förnuftet i filosofiskt och teologiskt tänkesätt. Under reformationstiden försökte man frigöra sig från auktoritetstro och upplysningstiden medförde en viss andlig myndighet som kom till politiskt uttryck i franska revolutionen. Detta är ett västerländskt arv.

Dialogen

Den interreligiösa dialogen världsreligionerna emellan i Indien kan kanske inte främst föras på dogmatisk, fundamental nivå utan snarare med utgångspunkt från den gemensamma erfarenheten och de sociala omständigheterna. (Se Amaladoss: Tro möter tro, Signum 1985 s 87.) Indiernas religiösa tradition och livsattityd är en tillgång i detta sammanhang, men ännu så länge berör dessa samtal endast ett tunt övre skikt. Även om försök till dialog förekommer till exempel bland studenter i ”Föreningen för ett nytt samhälle”, där man träffas i små grupper för andlig ledning, bön, diskussioner, fältstudier osv. Den kristna ashramrörelsen är i sig ett exempel på dialog och möte mellan religionerna.

Påvebesöket var ett konkret exempel på de kristnas principiella beredskap att möta indisk religion. Påven gjorde ett starkt intryck vid Mahatma Gandhis minnesmonument när han påminde om de sju dödssynder som Gandhi formulerat: politik utan principer, rikedom utan arbete, förnöjsamhet utan samvete, kunskap utan karaktär, handel utan moral, vetenskap utan mänsklighet, ryktbarhet utan offer. Likaså Gandhis fredsbudskap: bekämpa hat med kärlek, lögn med sanning, våld med lidande. När påven upprepar sådana formuleringar upprättas en bärkraftig värdegemenskap mellan kristna och hinduer.

Fattigdomen och de sociala orättvisorna påminner ständigt om att evangelisationen måste samordnas med kampen för rättvisa och mänskliga rättigheter. I Latinamerika är befrielseteologin ett uttryck för detta samband. Även i Indien finns ansatser till befrielseteologi men en indisk sådan. Inte heller här saknas marxistiska tankemönster i utkasten för en sådan befrielseteologi.

I slutet av år 1985 höll Indiens teologiska förening (ITA) en konferens med befrielseteologin som tema. Som minoritet är de kristna medvetna om att de måste samarbeta med andra krafter till exempel vissa strömningar inom buddhismen. Man ser också över hela kontinenten ett starkt behov av en egen indisk teologi. På visst håll söker man möta detta behov med att okritiskt överta befrielseteologin från Latinamerika för att utforma ett radikalt socialt program.

Men Indien äger egna andliga resurser som gör det möjligt att skapa en autentisk katolsk teologi som bygger på inhemska villkor. För denna teologi finns två viktiga grundelement: fattigdomen och religiositeten. Fattigdom i indisk tradition är inte bara lika med materiell nöd utan den innebär också en avsaknad av illusioner och penningbegär. Indisk religion inskärper behovet av befrielse från illusioner, dvs. allt som fjärmar människan från grunden för hennes existens – Brahma eller Gud. I motsats till befrielseteologin som betonar ”handling” är indisk religiositet rotad i en andlig disciplin som utgår från att människan tillbringar hela sitt liv med att reflektera över Gud. I indisk helhetssyn fokuseras teologin på den religiösa gudsupplevelsen.

Katolsk teologi kan bli indisk i den mån som den förmår inkorporera dessa två grundvillkor: fattigdom och andlighet. För inkulturationen gäller detsamma.