Det religiösa språket och verkligheten

Den svenska idédebatten har sedan årtionden påverkats av den s.k. linguistiska eller analytiska filosofin, en riktning inom den moderna filosofin som inte spekulerar över den totala verkligheten, över människans väsen eller över tillvarons mening. Den intresserar sig nästan uteslutande för en analys av det mänskliga språket och dess användning i vetenskapliga sammanhang. Den beflitar sig inte så mycket om att bestämma huruvida vetenskapliga satser är sanna eller falska, utan koncentrerar sig dess mer på satsernas språkliga struktur och mening. Dess förespråkare hoppades att på så sätt kunna undvika alla lösa subjektiva antaganden och komma fram till en objektiv och allmänt accepterad filosofisk uppfattning. Huvudangreppet riktade de därför mot de flesta metafysiska och religiösa påståendena, som bedömdes som meningslösa, eftersom det inte finns någon vanlig vetenskaplig metod för att avgöra om de är sanna eller falska.

Även den teologiska debatten i de engelsktalande och skandinaviska länderna har påverkats allvarligt. För att efterkomma filosofernas krav på objektivitet inom religionsvetenskapen vände sig religionsfilosoferna mer och mer från det religiösa innehållet och sysselsatte sig istället med det religiösa språket. Man vågade inte ifrågasätta filosofernas utgångspunkt och var därför i början i ett utsatt läge. Den äldre grenen inom den analytiska filosofin ville nämligen ur vetenskapliga sammanhang avlägsna alla satser som inte var konstruerade enligt ett idealspråks regler och vilkas sanning inte kunde bekräftas eller motbevisas genom sinneserfarenheter. För att rädda den teologiska vetenskapen medgav till och med många teologer och religionsfilosofer, att religiösa satser inte borde betraktas som sanna eller falska utan enbart som uttryck för känslostämningar. Denna uppfattning främjades även av den klyfta som man inom den protestantiska teologin ofta anser föreligga mellan den personliga tron och det objektiva vetandet.

Ljusare tider stundade först när den andra grenen inom den analytiska filosofin i anslutning till den sene Wittgenstein började få ny tilltro till vardagsspråket. I stället för att konstruera ett idealt språk trodde man sig kunna lösa alla filosofiska problem genom en noggrann analys av vardagsspråkets invecklade struktur. Därmed var en ny möjlighet för religionsfilosofin given. De arbeten som skall behandlas i denna bokrevy anknyter alla på något sätt till den filosofiska riktningen. De är studier av framförallt det religiösa språket, mindre av språkets innehåll. Därutöver kan man inte frigöra sig från det intrycket att författarna anser det viktigare att analysera andras uppfattningar om det religiösa språket än att undersöka själva språket.

Det religiösa språket

Den avgörande frågan inom den nyare religionsfilosofin är om det överhuvudtaget forns religiösa satser som påstår något om verkligheten. Den frågan utgör bakgrunden i en bok av Uppsaladocenten Anders Jeffner: ”The study of religious language” (London 1972). Han vill framförallt interpretera bestående teorier om det religiösa språket. Han vill undersöka kriterierna för en korrekt analys av det religiösa språket och de mest fruktbärande analytiska metoderna inom detta område, för att på så sätt kunna tolka, jämföra och bedöma olika teorier. På det hela taget är hans bok emellertid – och detta är något mycket positivt – en undersökning av själva det religiösa språket och av sanningsfrågan inom religionen.

Jeffner bedömer som inte helt korrekta de teorier, som utsäger att det religiösa språket innehåller varken sanna eller falska påståenden. Visserligen förekommer satser av typen ”Min själ prisar storligen Herren” och ”Jag döper dig”. De påstår egentligen inte något om verkligheten utan ger uttryck åt glädje och tacksamhet eller genomför en handling eller dylikt. Men inte är alla religiösa satser av denna eller liknande beskaffenhet! Dessutom grundar sig de ovannämnda två exemplen i sista hand på övertygelsen om Guds existens och godhet eller om dopets innebörd, och den kan i sin tur uttryckas enbart i påståendesatser. Våra uttryck för emotioner eller för religiösa förrättningar måste ha någon form av verklighetsförankring. Det går inte att bara betrakta dem som uttryck i ett fiktivt skådespel.

De religiösa påståendesatser som anses vara sanna eller falska utan att kunna verifieras eller falsifieras med empiriska metoder, kallar Jeffner för ”problematiska”. Till sådana satser får inte räknas ”Jesus korsfästes i Jerusalem”, eftersom den kan verifieras med historiska metoder. Man kan dock överhuvudtaget fråga sig, varför Jeffner räknar ett sådant historiskt påstående till de religiösa satserna. Andra satser däremot som ”Gud skapade världen”, ”Gud är trefaldig”, ”Jesus är världens frälsare” undandrar sig de vanliga empiriska verifikationsmetoderna. Skall man anta att ingendera har med den verkliga världen att göra, utan som andra satser i religiösa sammanhang bara refererar till en fiktiv eller mytologisk värld? Enligt Jeffner vill åtminstone Paulus i sitt ord ”om Kristus icke har uppstått, då är ock eder tro fåfäng” säga någonting om verkligheten. Till och med de enskilda satser, som ingår i den bibliska skapelseberättelsen och som inte kan betraktas som naturvetenskapligt sanna eller falska påståenden, vill i berättelsens hela sammanhang, menar Jeffner, ge uttryck åt ett påstående om verkligheten, nämligen att Gud är alla tings skapare.

Vad som kan ifrågasättas i Jeffners framställning är hans uppfattning att det skulle fornas en tydlig gräns mellan religiösa och icke-religiösa satser. Jeffner påpekar själv problemet med en godtagbar definition och han förkastar flera försök i litteraturen såsom otillräckliga. Slutligen betraktar han själv en sats som religiös, om den är förknippad med en religiös situation. En sådan beskrivning utgår uppenbarligen från den inom den protestantiska teologin mycket utbredda och ofta omedvetna förutsättningen, att det finns speciella religiösa situationer, som klart kan avgränsas från icke-religiösa. Men om man tänker sig en annan religiös grundsyn som inte medger en uppdelning av tillvaron i en helig och en profan sfär, om man antar att vissa människor uppfattar hela sitt liv som en religiös situation, då uppfyller författarens definition inte helt och hållet de krav han själv ställer på analytisk neutralitet.

Det problem som här antytts dyker inte enbart upp i en avgränsning av det religiösa språket. När ett affärsbiträde säger ”Ni har givit mig en femma, brödet kostar tre kronor, här är två tillbaka”, rör det sig då om matematiska, ekonomiska, sociologiska eller numismatiska satser? Naturligtvis kan satsen ”5-3=2” räknas till matematiken, men redan när det gäller satsen ”det finns naturliga tal” kan det vara tveksamt, om satsen inte hellre bör betraktas som en filosofisk, även om den talar om matematiska entiteter. Att omedelbart klassificera satser som religiösa och att ge en särställning åt alla de satser, som har med Gud att göra och som används av religiösa människor eller i religiösa situationer, leder till en grumlig utgångspunkt. Man kan sedan enbart med svårighet skilja mellan eventuella filosofiska påståenden om Gud, vilkas sanning kan bekräftas i en metafysisk insikt eller dylikt, och sådana teologiska utsagor som vilar på en gudomlig uppenbarelse och bara kan omfattas i tron. Den som förnekar en sådan uppdelning mellan metafysiska och teologiska satser, visar bara hur dogmatiskt bunden han är till en efterkantiansk eller språkanalytisk ståndpunkt. Denna grumliga utgångspunkt leder i Jeffners bok även till, att exempelvis metaforer, symboler och analogier behandlas på ett ganska onyanserat sätt. Av Jeffners framställning framgår det inte, att den aristotelisk-skolastiska analogiläran ursprungligen är en filosofisk-ontologisk teori, som i första hand gäller för kunskapssystemet i allmänhet och som först därefter har använts även på satser om Gud. Om orden ”det finns” i ”det finns atomer” och ”det finns primtal” utsäger något verkligt men har olika innebörd i båda fallen, kan detsamma antas även om satsen ”det finns en Gud”.

Verklighetsförankringen

Enligt Jeffner kan man alltså inte förkasta alla religiösa påståendesatser som meningslösa eller förklara dem som grammatiskt missvisande. Inte heller får man anta att de enbart förekommer i fiktiva situationer. Fastmer har de sin plats i det verkliga livet, men därmed uppstår omedelbart frågan om deras verklighetsförankring. Man måste nämligen klarlägga med vilken metod man kan fastslå att det de talar om verkligen är fallet. Eftersom en av den analytiska filosofins dogmer utsäger att alla våra satsers verklighetsförankring uteslutande baserar sig på mänsklig erfarenhet, är det förståeligt att den analytiskt påverkade religionsfilosofin söker efter erfarenheter (sinnliga eller andra), som skulle kunna bekräfta eller motbevisa våra religiösa påståenden.

Ulf Hanson har å sin avhandling ” Religious experience’ – en semantisk studie” (Lund 1973) granskat uttrycken ”religiös erfarenhet” och ”religiös upplevelse”. Men han tar inte upp den kunskapsteoretiska frågan, huruvida sådana erfarenheter kan bekräfta religiösa påståendesatser. Inte heller intresserar han sig för problemet, huruvida dessa uttryck motsvaras av någonting i verkligheten. Hellre sysselsätter han sig då i äkta analytisk anda enbart med deras användning och betydelse i det religionsfilosofiska språket. Om det nu är oklart vad ”religiös erfarenhet” betyder, är enligt författaren varje fråga som innehåller detta uttryck omöjlig att besvara

Ser man sedan tillbaka på författarens egna analysresultat, blir man faktiskt besviken. Vad hjälper det oss att vi får veta att ”religiös” inte är något enhetligt begrepp utan en s.k. familjeterm? Vilken nytta har vi av att få höra att ”uppleva” och ”erfara” måste förstås såsom ”icke-kontinuum-termer” och som ”achievement-termer”? Man hade väntat sig att författaren skulle närmare belysa dessa ords innebörd och kanske avgränsa dem mot varandra. Men han nöjer sig med att förklara, att ”erfarenhet” till skillnad från ”upplevelse” är en mer central filosofisk term, som i kunskapsteoretiska problemsammanhang intar en annan position. Visserligen säger han också att ”religiös erfarenhet” för det mesta används i singularis och att erfarenheten vanligtvis utmärker sig av en intersubjektiv sida. Adjektivet ”religiös” modifierar därför substantivet ”erfarenhet” i uttrycket ”religiös erfarenhet”, eftersom just intersubjektiviteten saknas i detta fall. Men blandar författaren här inte ihop ”intersubjektivitet” och ”objektivitet”? Religiösa erfarenheter kan väl vara objektiva, utan att de därför måste vara intersubjektiva. Om en semantisk analys av filosofiskt relevanta termer inte är mer än en beskrivning av språkbruket, liknar den endast en kemisk analys av Leonardo da Vincis tavlor, en analys som emellertid är ämnad att förklara Mona Lisas gåtfulla leende.

I motsats till Hanson har Jeffner i sin ovannämnda bok sammanfattningsvis redogjort för vissa kunskapsteoretiska ståndpunkter och granskat dem. Åberopar man den religiösa erfarenheten som grundval för de religiösa satsernas sanning, måste man enligt Jeffner även ange ett kriterium för att kunna skilja mellan äkta erfarenheter och illusioner. Antar man att den äkta religiösa erfarenheten bekräftar sig själv som religiös erfarenhet, hjälper detta inte någon som själv inte gjort en motsvarande erfarenhet. Dessutom kan man knappast förutsätta att varje människa under bestämda beskrivbara omständigheter måste göra samma erfarenhet. Lika problematiskt är det att vänta på ett liv efter detta för att få de religiösa satserna bekräftade. Den teorin förutsätter redan en teologisk sats, nämligen att det finns ett liv efter detta. Kan den omedelbara erfarenheten överhuvudtaget anses vara ett tillräckligt fundament för sanningen hos ett påstående? Vi ser nämligen fortfarande hur solen rör sig över himmelen, men vi accepterar det som en vetenskaplig sanning att det är jorden som snurrar kring sin axel.

För att lösa det kunskapsteoretiska problemet följer Jeffner därför en annan teori, enligt vilken våra erfarenheter inte alltid är entydiga utan måste tolkas och förklaras i ett större sammanhang. Ett religiöst påstående kan därför uppfattas som ett uttryck för en dylik tolkning eller precisering. Naturligtvis måste man kunna visa att den religiösa interpretationen är sann och adekvat. Men när Jeffner ser detta som ett stort problem speciellt för religiösa satser, tycks han ännu vara alltför mycket bunden till den analytiska filosofins dogmer, då ju egentligen ingen erfarenhet är absolut entydig. Snarare måste en erfarenhet alltid tolkas i förhållande till ett redan föregivet system. Och det kan i sin tur inte få bekräftelse enbart genom erfarenhet. Det absoluta rummet i Newtons fysik och de enbart relativa avståndsmätningarna i Einsteins relativitetsteori är oförenliga utkast till två system, inom vilka vår erfarenhet av utsträckta föremål måste tolkas och förklaras. Därför är frågan om interpretationens och förklaringens korrekthet inte enbart bunden till vissa religiösa eller metafysiska påståenden. Frågan gäller i lika hög grad för alla ”vetenskapens” grundläggande antaganden. Gränsen mellan s.k. vetenskapliga och icke-vetenskapliga hypoteser och tolkningar har blivit alltmer flytande på senare år. Så länge vetenskapsmännen inte har löst sina egna kunskapsteoretiska frågor, behöver religionsfilosoferna inte vara ängsliga för att de religiösa interpretationerna och förklaringarna av våra erfarenheter inte skulle ha någon sanningshalt eller någon verklighetsförankring.

Religionsteorier och filosofi

I vår framställning har på flera ställen påpekats, hur den analytiska filosofin har präglat vissa religionsfilosofers åsikter. Carl-Reinhold Bråkenhielm behandlar detta problem utförligare i sin avhandling ”How philosophy shapes theories of religion” (Lund 1975). Han visar där hur religionsfilosoferna John Wilson och John Hick dels är beroende av den analytiska filosofins förutsättningar, men dels modifierar denna filosofi för att få plats för det religiösa språkets meningsfullhet och sanning. Viktigare är hans redogörelse av de försök, som vill övervinna det analytiska arvet och som han exemplifierar med filosofen D.Z. Philipps och andra. Utmärkande för dem är en utveckling bort från den ensidiga empiriska dogmen till en mera adekvat filosofisk teori. Enligt den teorin utgör den mänskliga erfarenheten endast tillsammans med vissa i förväg givna element den egentliga grunden för all mänsklig kunskap. Dessa överempiriska element öppnar också vägen till en ny förståelse av det religiösa språket, dess mening och sanning.

Bråkenhielm ser våra religiösa teorier framförallt som ett slags överbyggnad till våra filosofiska uppfattningar. Men denna åsikt utelämnar en annan viktig aspekt. Det är nämligen också riktigt att våra förvetenskapliga föreställningar och ställningstaganden av religiös eller annan karaktär i lika hög grad bestämmer våra explicita filosofiska ståndpunkter. Vill jag nämligen slippa allt ansvar för mina personliga handlingar, kommer jag knappast att acceptera tanken på att människan är en fri varelse. Stör mig tanken på Gud i min helt privata värld, blir jag med all sannolikhet anhängare till en ateistisk eller agnostisk filosofi. Frederick C. Coplestone SJ har i sin bok ”Religion and philosophy” (Dublin 1974) uppmärksammat detta dialektiska förhållande mellan filosofi och teologi, mellan de förväntningar som styr våra teorier och de teorier som bekräftar våra förväntningar. Hans arbete får därför betraktas som en nyttig kompletterande läsning till de övriga tre böckerna. En vetenskapsman och en religionsfilosof är alltid något mer än en oengagerad maskin, som producerar sanna satser om världen och om Gud.