Det västerländska komplexet. Bidrag till en terape

Det hör till god ton att i alla sammanhang ursäkta sig för att man är västerlänning: Västerlandet står för imperialism, rofferi, arrogans mot andra kulturer, särskiljande mellan kropp och själ, manligt och kvinnligt, Gud och människa, människan och naturen, andligt och världsligt, timligt och evigt. En västerländsk teolog förväntas rulla sig i stoftet och be om ursäkt för de väsensfrämmande element som alltför länge tillåtits befläcka den rena kristendomen: dualism, hellenism, platonism, nyplatonism, intellektualism, spiritualism (alt. materialism). Om man yrkesmässigt sysslar med västerlandets förflutna blir dessa pliktmässiga självanklagelser alltmer tröttande, och inget talar för att de hjälper någon. Snarast gör de intryck av att vara symptom på ett diffust dåligt samvete för att man lever i omständigheter som man inte själv har valt, ungefär som att vara född av undermåliga föräldrar och en produkt av en vidrig uppväxttid: det gäller att frigöra sig från sin bakgrund och finna sig själv någon annanstans, gärna så långt bort som möjligt från hemmets misär. Förmodligen gryr morgonen österut.

Den som senast iklätt sig en modest tagelskjorta är Jonas Jonson. I det senaste häftet av Årsbok för kristen humanism (artikeln ”Människan i skapelsen. En teologisk översikt”) går han tillrätta med Västerlandet, Luther undantagen. Jonson påpekar med rätta att teologierna är barn av sin tid. Detta gäller väl mer än någonsin om nuets teologier, som ofta snarast i efterhand legitimerar vedertagna åsikter med ett och annat bibelspråk. Jonson utgår från det riktiga påpekandet, att kristendomen intill 1960-talet inte var särskilt medveten om de ekologiska frågorna. Därvid avviker inte de kristna från resten av världens befolkning. Den som bara litet hängt med i den teologiska debatten har ad nauseam hört Lynn Whites tes från 1967 refereras i alla sammanhang: det är första Mosebok och dess ord, att människan skall lägga under sig jorden, som utgör den mörka bakgrunden till västerlandets miljökris. Enligt samme White skulle den helige Franciskus’ religiösa hållning till den materiella skapelsen i den ortodoxa kristendomens perspektiv egentligen vara en form av kätteri, upptäckt först av White.

Whites tes håller knappast vid närmare prövning. Det var nog inte bibelstudier som fick kolonisatörerna att lägga under sig nya världsdelar.

Den västerländska civilisationen torde vara unik inte blott med tanke på sin explosionsartade utveckling under loppet av några mansåldrar, utan också i beaktande av sin pågående självrannsakan. Detta är en nödvändig process, men frågan är om tiden nu inte är inne att återvinna ett västerländskt självmedvetande: trots allt måste man kalla den västerländska kulturen för den mest imponerande som världen skådat, och det självkorrigerande draget i västerländsk religion, vetenskap och politik hör till det mest beundransvärda. Vi lever i en turbulent utveckling, men världen har aldrig sett en mer vital kultur än den kristet västerländska. Självförebråelsens möjlighet är ett av bevisen för påståendet. Tredje världens uppvaknande vore otänkbart utan impulserna från västerländsk kultur, om så bara i antitesens form.

I denna situation håller dock själva grunderna för kulturen på att glömmas bort, nämligen den klassiska kristendomens egentliga innehåll. Västerlandets kris är idag inte så mycket omåttlig arrogans, utan bristande självtillit och självinsikt. Det skall naturligtvis inte förnekas att vi kan och skall lära av utomeuropeiska kulturer. Detta är inget kontroversiellt påstående. Men för att ta lärdom, för att låta sig berikas bör man först själv vara någon, med egna rikedomar. Tiden kan tyckas inne för en självbesinning av Västerlandets egenart.

Detta exemplifieras, enligt min mening, i Jonsons artikel om västerländsk skapelseteologi. Han refererar och avvisar som otillfredsställande några moderna västerländska försök till skapelseteologi. Därvid intar den moderna s.k. processteologin en framträdande plats. Processteologin skulle kort kunna sammanfattas sålunda, att allt, inklusive Gud, befinner sig i en utveckling samt att allt även har medvetande och möjlighet till val och ständigt kommer på bättre tankar. Såtillvida har också en sten personlig valfrihet och ett personligt, ehuru något trögflytande, levnadsöde. Att denna teologi inte har många drag gemensamma med kristendomen, är uppenbart. I denna västerländska bedrövelse har Jonson upptäckt två ljuspunkter: Luther och den nordiska naturmystiken. På ett egendomligt sätt framställs det som en för Luther originell tanke, att naturen är en uppslagen bok, i vilken Gud har beskrivit och målat sig själv, och att Luther därigenom skulle vara en sorts ekologisk profet. Kunde nu de österländska kyrkofäderna ingå en förening med Luther och det nordiska något, som finns bortom bergen, då vore, enligt Jonson, Kolumbi ägg återfunnet.

Denna framställning är förbryllande. Som framkomlig väg för att formulera en skapelseteologi refereras den indiske biskopen och teologen Paulus Gregorius och andra moderna ortodoxa teologers framställning av människans plats i kosmos och människans kallelse till allt större gudslikhet. På en punkt när, frågan om djurens frälsning, överensstämmer dessa framställningar med den västerländska högskolastiken och den romerska ritens liturgi, naturligtvis bortsett från accentskillnader (rättfärdiggörelsens större eller mindre juridiska konnotationer). Grunden till denna fundamentala överensstämmelse ligger naturligtvis i att tankarna är bibliska. Till snart sagt varje mening i Jonsons referat av denna moderna ortodoxa teologi skulle man kunna finna latinska paralleller: Gud som står utanför och före tid och rum, skapelsen ex nihilo, skapelsens värdehierarki, skapelsen som delaktighet i Guds ontologiska godhet, skapelsen som organisk helhet, människan som skapelsens krona och Guds avbild (till skillnad från hela den övriga skapelsen), synden som dehumanisering, Kristus som den sanna människan, inkarnationen som materians återlösning, sakramentens materialitet som motsvarighet till människans kroppslighet.

Det stora brottet i denna öst-västliga samstämmighet torde i verkligheten inträda i och med Martin Luther. Luther utvecklar som bibelteolog en strängt biblisk skapelselära utifrån bibelns geocentriska världsbild. Människan står i centrum för betraktelsen i synnerhet i sin intighet och syndighet inför Gud. Enligt Luther är människans gudslikhet, kännemärket för den ursprungliga rättfärdigheten, helt förlorad genom arvsynden. Medan den medeltida skapelseteologin helt utgick från treenighetsspekulationen, lämnade Luther mer och mer trinitetsläran för att helt inrikta sig på kristologin och rättfärdiggörelsen, varvid skapelsen hamnar i skymundan. Hans avvisande av yttre religionsyttringar leder just till en spiritualisering av tron, till en troslivets reducering till mentala akter, framför allt ångern och syndamedvetandet.

Skall man jämföra öst och väst i teologin förtjänar det att påpekas, att Västerlandet, som sedan högmedeltiden mottagit starkare intryck av Aristoteles än Platon, tagit den konkreta materiella verkligheten på större allvar än den bysantinska kristenheten. Förutom den gemensamma läran om gudslikheten i människan har de västerländska teologerna utvecklat läran om vestigia Dei, om spåren av Gud, också i den icke-mänskliga skapelsen; denna lära saknar helt motsvarighet i östern (jfr J. Auer, Gott der Eine und Dreieinige, Regensburg 1978, s. 350).

Det egendomligaste i Jonsons framställning är ändå följande (s. 15): ”Åtskillnaden mellan människan och naturen, mellan fysiskt och andligt har rötter i antiken. Mycket av det vi idag uppfattar problematiskt i teologin har vuxit fram under inflytande av grekisk snarare än semitisk verklighetsuppfattning. När kristendomen anklagas för att ha underbyggt åtskillnaderna och därmed exploateringen, är det egentligen inte skapelsemyterna eller den gammaltestamentliga livssynen som är skottavla. Det är istället en del antikt arvegods i den västkyrkliga traditionens tolkning som bör stå till svars. Medeltidsteologer gav teologisk dräkt åt antikens nedvärdering av kroppen och det materiella. Sitt mest subtila uttryck fick detta förakt i transsubstantiationsläran. Den måste rimligen tolkas så att det gudomliga inte kan bäras av materien; denna måste själv förvandlas.”

Det är höjt över varje tvivel att medeltidens teologer hade en mer instrumental syn på kroppen och det materiella än vi brukar ha. Detta är en funktion av den nyplatonska värdehierarkin, som placerar materien under intellektet. Denna syn skiljer icke öst och väst under medeltiden, och askesen drevs längre i öst än i väst. Vad denna syn har för samband med modern kapitalism och rovdrift, är inte lätt att förstå. Fullkomligt obegripligt är, hur transsubstantiationsdogmen skulle kunna uppfattas som förakt för det materiella. Tvärtom har den hittills i polemiska sammanhang framställts som uttryck för en krass materialism. När det i aristoteliska termer heter, att bröds och vins hela substans övergår till Kristi lekamens och blods substans, då innebär detta inte att sakramentet skulle bli mindre materiellt, att materien skulle upphöra att existera. När man som uttryck för transsubstantiationsdogmen sjunger Ave verum corpus menar man att Kristi lekamen och blod i sakramentala gestalter är numeriskt identisk med den kropp som Frälsaren antog i Marias sköte, den kropp i vilken han levde på jorden, led, dog och uppstod i, samma kropp som nu, förhärligad, intar ”platsen på Guds högra sida”. Invändningarna mot medeltida eukaristisk spiritualitet brukar eljest alltid gå ut på att dess uttryck närmar sig en ”kafarnaitisk” nattvardssyn. I trosbekännelsen som föreskrevs Berengarius av Tours av en romersk synod år 1059 heter det att Kristi lekamen sensualiter (sinnligen) berörs av prästernas händer, bryts och krossas av de troendes tänder. Säga vad man vill om dessa formuleringar, som upprepas otaliga gånger i skilda varianter under hög- och senmedeltid: inte vittnar de om något förakt för det materiella.

Det kan i sammanhanget vara av intresse att citera en skrift med titeln De spiritu et anima, som felaktig tillskrevs Augustinus och därmed åtnjöt en större auktoritet än författaren. Alcher av Clairvaux, egentligen kunde göra anspråk på. ”Gud gjorde människan av stoft från jorden och inblåste livsande i hennes näsa, gav henne sinne och förnuft, för att hon genom sinnena skulle ge liv åt det stoft som hon förenats med och genom förnuftet blir dess herre. . . . Människan består alltså av kött och själ, och både kött och själ har sina glädjeämnen: själens goda är Gud och hans överflödande ljuvlighet. Köttets goda är världen, med dess överväldigande glädje. Allt som ögonen kan se är gjort för kroppen, kroppen för själen, själen för Gud … Att så väsensskilda och oförenliga ting kunde förenas, det kunde inte ske utan ett mirakel, och det var inte mindre underbart att Gud förenade sig själv med vårt stoft, så att Gud och stoftet blev till ett, denna höghet och denna ringhet” (PL 40, 790).

Naturligtvis skilde och skiljer den västerländska teologin på ande och materia, på Gud och skapelsen, ja även på kropp och själ. Men detta särskiljande sker blott för att inkarnationens under skall framstå i en desto tydligare dager. Gud och skapelsen är oändligt väsensskilda, men Gud har i inkarnationen förenat sig med skapelsen. Detta är grunden för kristendomen, en dårskap för grekerna och en stötesten för judarna. Jag vågar påståendet att ingen teologi på ett djupare sätt än den västerländska, katolska har tänkt igenom satsen ”Ordet blev kött” och alla dess konsekvenser. I dessa våra egna rötter finner vi, om vi bara letar, ansatserna till en nyformulering av västerländsk skapelseteologi. I den typiskt västerländska synen på skapelsen som en trefaldighetsspegel finns många impulser att hämta. Ett exempel från Nicolaus Cusanus: som den mystiker han var uppfattade han allt som en helhet och såg spår av treenigheten i en mångfald ternarer i den skapade världen som motsvarigheter till personerna i treenigheten: materien som död-levande-andebegåvad, människan som vara-veta-vilja, kropp-själ-ande, rummet som tredimensionellt, tiden som förfluten-nu-framtid, musiken som ton-intervall-rytm, språket som subjekt-predikat-objekt.: Mycket av detta kan uppfattas som en lek med ord. Men den som vant sig vid att se de enkla tingen som tillvarons egentliga gåtor är benägen att instämma i Bonaventuras ord:

”Den som inte bländas av denna glans hos de skapade tingen, är blind, den som inte väcks av naturens höga rop, är döv, den som inte häpnar inför naturens under och prisar Gud, är stum, den som genom dessa tecken i världen inte anar något om skaparen, är en dåre … Öppna dina ögon, lyssna med andens öra, lös din tunga och öppna ditt hjärta, så att du upptäcker, hör, prisar, älskar, ärar, förhärligar och tillber Gud i alla skapade ting. Annars kan hela jordens krets resa sig upp och anklaga dig.” (Itinerarium mentis in Deum, 1, 15.)