Diakonat med män men inte med kvinnor?

I de olika dialogprocesserna på stiftsnivå liksom i dialogfora inom den samtalsprocess som den tyska biskopskonferensen initierat intar frågan om kvinnans roll i kyrkan en central plats, inklusive den konkreta frågan om ett diakonat för kvinnor. Finns det egentligen något som hindrar (åter)införandet av ett diakonämbete för kvinnor efter det att Andra Vatikankonciliet återinförde det ständiga diakonatet?

Temat ”kvinnans roll i kyrkan” intar förstaplatsen i inlagorna i dialog- och utvecklingsprocessen i stiftet Rottenburg-Stuttgart. Det syftar till ett kollegialt samarbete mellan män och kvinnor i kyrkan, till att göra det möjligt för kvinnor att inta ledande positioner och till att ge kvinnor tillträde till diakonatet. Om det sistnämnda står det i delrapporten Glaubwürdig Kirche leben (i november 2012): ”Bearbetningen av denna fråga ser stiftsrådet och kvinnokommissionen som ett världskyrkligt uppdrag. Därför har de bett biskop Fürst att ta upp detta ämne vid den tyska biskopskonferensens överläggningar.”

I ärkestiftet Freiburg diskuterade stiftets pastoralråd 2011/2012 vid två sammanträden efter varandra utförligt frågan om ett diakonat för kvinnor, för att möjliggöra ett förebildligt kollegialt samarbete mellan kvinnor och män i kyrkan och för att öka kvinnors närvaro i kyrkliga ledande positioner. Kvinnors närvaro i ledande uppgifter ses i de båda stiftsdialogerna hänga samman med alla döptas och konfirmerades ansvar och förknippas inte a priori med ett kyrkligt vigningsämbete.

Detta underlättar en opolemisk syn på möjligheten av ett diakonat för kvinnor i kontinuitet med detta ämbetes historia och utvecklingen efter Andra Vatikankonciliet. Den internationella teologkommissionen under ledning av kardinal Joseph Ratzinger arbetade också trots allt under två ämbetsperioder med frågan om ett diakonat för kvinnor och publicerade sina resultat år 2004.1

Andra Vatikankonciliet gav efter en ingående diskussion genom den dogmatiska konstitutionen om kyrkan, Lumen gentium, impulsen till att diakonatet skulle kunna återskapas ”som en egen och bestående hierarkisk nivå” (§ 29). Detta förverkligade Paulus VI i sitt motu proprio Sacrum diaconatus ordinem (18 juni 1967). Det genomfördes första gången när hjälpbiskopen Augustinus Frotz vigde fem män i Kölnerdômen den 28 april 1968. Ständiga diakoner återinfördes inom flera biskopskonferenser och i flera stift, men i många andra har det av olika skäl ännu inte skett.

Detta hänger ofta samman med befarade spänningar mellan ständiga diakoner och präster liksom även med en oro för det pastorala arbetet med prästkallelser. Likväl hade konciliefäderna långt viktigare skäl för att återinföra det ständiga diakonatet för gifta män. Att det ständiga diakonatet försvann i kyrkohistorien skymmer beaktansvärda aspekter för varje diakonal tjänst och felen från förr bör inte upprepas.

Det ständiga diakonatets försvinnande under senantik och tidig medeltid

Hur kom det sig då att det ständiga diakonatet försvann? Under 200-talet stod diakonerna ju i spetsen för ett stort pastoralt område, i Rom var de sju till antalet, med Apostlagärningarnas 6:e kapitel som förebild. De hade till uppgift att förvalta kapitalet och leda hjälparbetet för församlingens nödlidande. Beslutet vid synoden i Neocaesarea 314, att ingen kyrka bör ha mer än sju diakoner, ledde till att diakonerna alltmer delegerade sina ursprungliga uppgifter och i allt större utsträckning definierade sig utifrån sina representativa liturgiska uppgifter. Därigenom kom de i konflikt med presbyterna, samtidigt som subdiakonerna övertog diakonernas ursprungliga uppgifter. Detta ledde till två olika saker:

Å ena sidan försökte diakonerna på vissa håll träda i presbyternas ställe. Synoden i Arles (även den år 314) hade tillräcklig anledning att erinra dem om att de inte kunde leda eukaristin (can. 15) och att de skulle visa presbyterna den ära som tillkommer dem (can. 18). På liknande sätt klandrar konciliet i Nicaea 325 diakonernas äregirighet: ”Diakonerna ska känna till och hålla sig inom sina gränser, att de är just biskopens tjänare och är underställda presbyterna” (can. 18).

Å andra sidan utövade presbyterna mer och mer diakonernas funktioner, då de alltmer tog över ett självständigt (lednings- inklusive förvaltnings-) ansvar i församlingarna. Diakonerna underordnades presbyterna, deras direkta koppling till biskopen upphörde, ”och det hela upphörde i och med att de inte längre hade något särskilt uppdrag. Rikskyrkans klerus glömde alltmer bort sitt tjänande uppdrag och omhuldade en sakral uppfattning av prästämbetet, som alla vigningar riktades mot. Diakonerna är de första som tar konsekvensera av detta”, skriver den internationella teologkommissionen i sitt dokument. Diakonatet blev ett övergångsstadium på vägen till prästämbetet och förlorade sitt existensberättigande som (själv)ständig tjänst.

Den världsvida organisationen Caritas Internationalis överlämnade den 12 september 1962 till påven Johannes XXIII en petition till konciliet, om att förnya vigningsämbetet för det ständiga diakonatet, teologiskt understött av samlingsverket Diaconia in Christo, utgivet av Karl Rahner och Herbert Vorgrimler. En huvudroll i detta initiativ spelade den tyska avdelningen av Caritas genom den dåvarande generalsekreteraren Georg Hüssler och av den franska kyrkans Caritas (Secour catholique) genom prästen Jean Rodhain.

Trots motstånd från kurian lät Johannes XXIII, som var personligt bekant med Rodhain från tiden i Paris, sätta upp diakonatsfrågan på listan över koncilieteman. Paulus VI höll fast vid detta, och den 21 november 1964 kungjordes högtidligt den kyrkliga konstitutionen Lumen gentium, med ett ja till att återställa diakonatet som en beständig hierarkisk nivå (§ 29). Den teologiska profilen på denna vigningsnivå håller Lumen gentium odefinierad, genom att räkna upp möjliga uppgifter. Men Lumen gentium § 29 uttrycker tydligt: diakonerna vigs ad ministerium, inte ad sacerdotium: till tjänandet, inte till prästämbetet.

En av de viktigaste banbrytarna, Hüsslers nära medarbetare Hannes Kramer, skrev ett långt brev till de första fem ständiga diakonerna inför deras vigning 1968, i vilket han betonades att ”risken för ’liturgism’, ’klerikalism’ och ’sakramentalism’ måste undvikas redan från början”. Diakonen får inte försöka att ersätta prästen utan ska i allt tjänande hitta och praktisera det karakteristiskt diakonala. ”Diakonatet kommer endast att lyckas om diaconia Christi inom Guds folk återigen utvecklas.”2

Att låta kyrkan bli en diakonal gemenskap

Benedictus XVI ändrade i sitt motu proprio Omnium in mentem den 26 oktober 2009 kyrkolagens och katekesens formuleringar beträffande diakonämbetet. För diakonvigningen betonades i överensstämmelse med Lumen gentium § 29 två saker: att diakonerna vigs ad ministerium och inte ad sacerdotium; detta avgränsar han för att slå fast att diakonerna inte agerar in persona Christi captis, inte i Kristi ställe, som kyrkans huvud. Diakonerna är vigda till ”diakoni” i liturgi, förkunnelse och omsorg (caritas).

Diakonerna har ingen sakramental-prästerlig fullmakt; denna förblir i det påvliga perspektivet rent logiskt – vilket dogmatikern från Tübingen, Peter Hünermann omedelbart kritiskt påpekade3 – bunden av den traditionella ämbetsuppfattningen och kopplad till kyrkans direkta hierarkisk-sakramentala ledningsuppgift. Ledningsuppgifter tillkommer endast sekundärt diakonen som diakon, på samma sätt som apostlarna insätter de sju i den traditionella läsningen av Apostlagärningarna, kapitel 6.

Vad leder denna avgränsning till? Till ett nedvärderande av diakoner? Den utveckling som ledde till att det ständiga diakonatet försvann får, som också oron hos Hannes Kramer i brevet till de första nya ständiga diakonerna visar, distinktionen att framstå i ett annat ljus. Om det sakramentala hierarkiska ämbetets uppdrag i första hand består i att stödja och leda Guds folk i dess mission, det vill säga att stärka alla troende i deras kallelse till helighet och därmed i det allmänna prästadömet, då gäller det att på ett positivt sätt bestämma vad detta särskilda tjänande ämbetsuppdrag för diakonerna består i.

Hünerman förklarar i sin konciliekommentar4: ”Diakonernas tjänst har att i allt väsentligt orientera sig mot att låta kyrkan som helhet och de enskilda församlingarna bli till diakonala gemenskaper […] och att åter göra dagens kyrka till en tjänande kyrka.” Diakoner är därmed teologiskt förankrade i det särskilda ansvaret för Guds folks kallelse och sändning till kärlek i handling, i synnerhet för de ”fattiga och förtryckta av alla slag” (Gaudium et spes, § 1) – och även utanför den synliga kyrkans gränser.

Redan i Lumen gentium § 29 gällde den fornkyrkliga formuleringen ”inte till prästämbetet utan till tjänst” som förebyggande ”försvar mot den arrogans från diakonerna och mot det intrång i det prästerliga handlandet (ämbete), som under antiken och tidig medeltid ledde till att diakonerna försvann i västkyrkan”.5 Huruvida det fanns något i den världsvida kyrkans erfarenhet som åter gav anledning till detta, framgår dock inte i motu propriet Omnium in mentem. De oklara formuleringarna i kyrkolagen (CIC) från 1983 och i Katolska kyrkans katekes var tillräcklig officiell anledning för Benedictus XVI. Den identiska formuleringen i Lumen gentium § 29 och Omnium in mentem förtydligar i positiva ordalag att diakoner inte är någon ersättning för frånvarande präster. Deras ämbete utgör inte endast ett steg på vägen till prästämbetet utan är ”ett eget uttryck för det tjänande ämbete som Jesus Kristus har instiftat i kyrkan”.6

I Nya testamentet används diakonein och diakonos i en mycket vid bemärkelse; den exakta betydelsen är än i dag omstridd. I tidigkristen tid hade kvinnor utan tvivel utövat olika former av bistånd för Jesus, apostlarna och församlingarna. Paulus skriver i Romarbrevet 16:1: ”Jag vill lägga ett gott ord för vår syster Foibe, som tjänar församlingen i Kenchreai”, utan att vi får veta något närmare om denna tjänst. Det var hur som helst en erkänd tjänst som var underställd aposteln Paulus tjänst. I Första Timoteusbrevet, i anslutning till kraven på diakonerna (1 Tim 3:8–10) är läget i vers 11 utifrån exegetisk synpunkt oklart: ”Är de kvinnor skall de på samma sätt uppträda värdigt, inte förtala någon utan vara nyktra och pålitliga i allt.” Syftas det här på diakonernas hustrur eller på de kvinnliga diakonerna, som exempelvis Foibe (Rom 16:1)? Första Timoteusbrevet talar i övrigt inte om kvinnliga diakoner utan om änkor (jfr 1 Tim 5:3–16).

Öppna frågor angående kvinnliga diakoner i den tidiga kyrkan

Från och med 200-talet dyker de specifikt kristna begreppen diakoni och kvinnlig diakon upp. Didascalia apostolorum (De tolv apostlarnas lära), en år 240 sammanställd kyrkorättslig-liturgisk samling, intygar att det i vissa områden vid det romerska rikets östgräns fanns ett eget kyrkligt ämbete, som kan överföras på kvinnor: kvinnliga diakoner. Biskopen leder med hjälp av manliga diakoner och kvinnliga diakoner församlingen. Som en avbild av Treenigheten intar biskopen Faderns plats, den manlige diakonen Kristi plats och den kvinnliga diakonen den helige Andes plats. De sällan omnämnda presbyterna representerar apostlarna.

Med Kristi tjänande (diakoni) som förebild, han som tvättade lärjungarnas fötter, lägger De tolv apostlarnas lära tyngdpunkten på den karitativa rollen för manliga diakoner och kvinnliga diakoner.7 Visserligen är deras roller inte parallella: De manliga diakonerna utväljs av biskopen för ”flera nödvändiga uppgifter”, de kvinnliga diakonerna ”för att tjäna kvinnorna”,8 såsom att smörja kvinnorna vid dopet, ge katekesundervisning för de nydöpta kvinnorna, besöka de troende kvinnorna och i synnerhet de sjuka kvinnorna i hemmen. Det är inte tilllåtet för dem att själva döpa eller att ta över någon funktion vid frambärandet av eukaristin.9

Det beskedet ger även De apostoliska konstitutionerna (Constitutiones apostolicae, som dateras till cirka 380), en samling och bearbetning av äldre texter, däribland De tolv apostlarnas lära. Constitutiones apostolicae, som hade stort inflytande men saknade officiell rang. På samma sätt som lektorerna skedde upptagningen av kvinnliga diakoner genom handpåläggning, som överförde den helige Ande.

De apostoliska konstitutionerna definierar de kvinnliga diakonernas tjänst på följande vis: ”Den kvinnliga diakonen välsignar inte och utför över huvud taget inget av det som prästerna och diakonerna utför utan har att vakta kyrkdörren eller att av anständighetsskäl bistå prästerna vid kvinnornas dop”.10 Men det sägs också uttryckligen att de representerar den helige Ande11 och förmedlar den helige Ande mellan kvinnorna och biskopen.

I och med att bruket att smörja hela kroppen vid dopet upphör under 500-talet koncentreras deras uppgifter till karitativa och sjukvårdande hjälp åt kvinnor. Tillträdesvillkor är jungfrulighet eller änkestånd. De avlägger kyskhetslöfte och bor hemma eller i kloster. Diakonissae kallas – vid konciliet i Orléans (533, can. 17; jfr Synoden i Tours 567, can. 21) – även abbedissor eller diakonernas fruar, i analogi med presbyterissae och episcopissae, prästernas respektive biskoparnas äkta makar.

Det är utan tvivel så, menar den internationella teologkommission i sitt yttrande från år 2004, ”att det faktiskt har funnits ett tjänande kvinnligt diakonämbete, som har utvecklats på olika sätt på olika platser inom kyrkan. Det tycks också vara klarlagt att detta tjänande ämbete inte har uppfattats som en enkel motsvarighet till det manliga diakonatet. […] Överfördes detta tjänande ämbete genom handpåläggning, som är jämförbar med den handpåläggning genom vilken biskopsämbetet, prästämbetet och det manliga diakonämbetet överfördes? […] Måste nödvändigtvis handpåläggning på kvinnliga diakoner likställas med handpåläggning på diakoner, eller hör den till raden av handpåläggningar för subdiakoner och lektorer? […] Det återstår öppna frågor”,12 skriver den internationella teologkommissionen.

Att dessa frågor förblir öppna för teologkommissionen är desto mer anmärkningsvärt, eftersom Karl Rahner i den ovannämnda samlingsvolymen13 uttryckligen hänvisar till en skillnad mellan det (icke-sakramentala) kvinnliga diakoninstitutet i den tidiga kyrkan och ”diakonatets sakrament […] såsom det ser ut i dag och […] som endast tilldelas män”. Gerhard Ludwig Müller, Troskongregationens nuvarande chef, har uteslutit en sådan öppenhet med hänvisning till det tredelade sakramentala vigningsämbetets enhet.14

Här ska nu endast tråden från motu propriet Omnium in mentem från 2009 återupptas. I detta markerade visserligen Benedictus XVI gränsen mot präst- och biskopsämbetet (sacerdotium) utan att nämna frågan om ett diakonat för kvinnor. Ändå borde denna fråga ha varit aktuell för honom, inte enbart på grund av att han hade grundlig kännedom om teologkommissionens arbete utan även på grund av inlagorna från biskopssynoden 2008.

Till detta kan en blick på de liturgiska tillsättningarna av subdiakoner och lektorer bidra. Dessa utfördes på vägen till prästvigningen fram till Andra Vatikankonciliets reformer: först de fyra lägre vigningarna och sedan de tre högre. Som lägre vigningar räknades uppgifterna (ministeria) som dörrvaktare, exorcist, lektor och akolyt; som högre vigningar uppgifterna som subdiakon, diakon och präst.

Andra Vatikankonciliet klargjorde (bindande) att biskopsvigningen verkligen är en ”vigning” som förlänar det sakramentala ämbetet i dess fullhet, av vilken prästen förlänas delaktighet (jfr Lumen gentium § 28). Som sakramentala vigningar räknas i Lumen gentium diakon-, präst- och biskopsvigningarna. Efter konciliet avskaffade påven Paulus VI med motu propriet Ministeria quaedam (15 augusti 1972) de icke-sakramentala vigningarna och behöll endast tjänsterna (ministeria) som lektor och akolyt, som ett uppdrag från biskopen för män i prästutbildningen.

Det är känt att Benedictus XVI senast efter förslagen från biskopssynoden 2008 om ”Guds ord i kyrkans liv och sändning”, det vill säga redan före Omnium in mentem, övervägde att ge kvinnor ett reglerat lekmannauppdrag som lektorer.15 Synodfäderna hade i sin motsvarande Propositio uttryckt: ”Förhoppningsvis skulle denna tjänst som lektorer även kunna öppnas för kvinnor, så att deras roll som Ordets budbärare i den kristna gemenskapen blir erkänd.” Härifrån är steget inte långt till att överväga om inte kvinnor på samma sätt skulle kunna ges diakonatets tjänande ämbete, så att deras roll i Kristi tjänande av nästan, de fattiga och förtryckta av alla slag, blir erkänd.

En kvinnlig diakonal
tjänst – ett ämbete

Det är utan tvivel så att kvinnor bidrar till kyrkans liv, genom seklerna och fram till i dag, med stora personliga, sociala, professionella, andliga och teologiska förmågor och att de engagerar sig i ”den samlade kyrkans apostolat i martyria, leiturgia och diakonia” (jfr Lumen gentium § 33), och det även ”innan det talades om ett återinförande av det kvinnliga diakonämbetet”.16 Följaktligen gäller det att noga överväga i vilken utsträckning som ett diakonalt ”tjänande ämbete” för kvinnor liknande diakonämbetet för män också i dag och i morgon (åter) kan finna sin plats. Det skulle då inte bara handla om att kopiera männens ämbete, vilket inte heller var fallet i den tidiga kyrkan, utan om ett eget kvinnligt ”ämbete” (ministerium).

I motu propriet ministeria quaedam förklarade Paulus VI ministeria på detta sätt: ”Genom detta överfördes liturgiska och karitativa uppgifter, som var anpassade till de olika tidsmässiga förhållandena, till de troende”, och han önskade uttryckligen att ”det som är nyttigt behålls och det som visar sig vara nödvändigt införs”. Huruvida ett diakonalt ämbete för kvinnor är nödvändigt, kan man ha olika åsikter om. Det här skisserade perspektivet motsvarar givetvis inte högre ställda önskningar om ”kvinnor i kyrkligt ämbete”. Men det behöver lika litet uppfattas som en diskriminering av kvinnor som att det skulle strida mot det tredelade sakramentala vigningssakramentet, som ges åt män.

Det skisserade perspektivet är också möjligt att förverkliga i enhet med hela den världsvida kyrkan, eftersom det rör sig om ett tjänande ämbete (ministerium) och inte om att framtvinga ett svar på frågan om och i vilken utsträckning som detta å ena sidan är sakramentalt och å andra sidan inte hotar det tredelade sakramentala vigningsämbetet. Den spänning, som teologkommissionen antydde när den skrev att ”det återstår öppna frågor”, skulle vidare kunna hanteras positivt genom ansträngningar att ytterligare klargöra kyrkans väg genom tiden under den helige Andes bistånd.17 Och i den redan nämnda intervjun argumenterade Müller: ”Man skulle dela upp sakramentets enhet utifrån ursprunget, om man ställde diakonatet som det tjänande ämbetet i motsats till prästämbetet som ledningens ämbete”. I Omnium in mentem framhöll dock Benedictus XVI just denna skillnad (agere in persona Christi captis) utan att dela upp ämbetet utifrån ursprunget.

Hur som helst är det nödvändigt – mer än när det ständiga diakonatet återinfördes – att profilen för ett sådant tjänande ämbete klargörs, så att lokalkyrkorna respektive biskopskonferenserna, efter vederbörligt påvligt möjliggörande, kan besluta om hur detta tjänande ämbete för kvinnor ska införas för att ännu bättre tjäna kyrkan i ”kärlekens sändning” (Deus caritas est, § 42).

Sin egen utredning18 av frågan om ett diakonat för kvinnor avslutar Müller med Origines ord om Rom 16:1 och Foibe: ”Detta ställe lär med apostolisk auktoritet, att även kvinnor kan förordnas till ett tjänande ämbete (ministerium) i kyrkan. Denna Foibe, som innehar ett ämbete (officium) i församlingen i Kenchreai, lovprisas högt av Paulus […] På så sätt kunde den gudfruktiga Foibe, som bistod och tjänade alla, även bistå och tjäna vid apostelns sida. Av detta lär oss bibelstället två saker: att det även fanns kvinnliga tjänare i församlingen […] och att sådana, som hade tjänat många, borde upptas i tjänandet”.

Om (åter)införandet av ett tjänande ämbete, ”diakonat för kvinnor”, kan växa och mogna som ytterligare en frukt av Andra Vatikankonciliets återställande av det ständiga diakonatet, och av kyrkans väg genom 2000-talet, kommer att avgöras av om det är en del av ”vad Anden säger församlingarna”.19 Att vara beredd att lyssna är också en väsentlig del av bönen hos, och för, dem som engagerar sig i de olika dialogprocesserna. Urskillning inom dialogprocesserna på stiftsnivå om ”kvinnans roll i kyrkan” främjar en sansad och engagerad diskussion.

Översättning: Per Lindqvist

Noter

1. Se Herder Korrespondenz, mars 2003, s. 117 ff. och Gerhard Ludwig Müller (utg.): Der Diakonat – Entwicklung und Perspektiven, Würzburg 2004.

2. Citatet hos Margaret Morche: Zur Erneuerung des Ständigen Diakonats, Freiburg 1996, s. 85.

3. Theologische Quartalsschrift 190 [2010], s. 116–129.

4. Band 2, 2004, s. 458.

5. Herbert Vorgrimler i Lexikon für Theologie und Kirche, 2. Auflage, Ergänzungsband I [1966], s. 258.

6. Walter Kasper: Theologie und Kirche, Band 2, Mainz 1999, s. 149.

7. De tolv apostlarnas lära III 13:1–7.

8. De tolv apostlarnas lära III 12:1.

9. Jfr De tolv apostlarnas lära III 12:1–4.

10. Constitutiones apostolicae VIII 28:6.

11. Jfr Constitutiones apostolicae II 26:6.

12. Diakonat, s. 30 f. Se not 1.

13. Karl Rahner och Herbert Vorgrimler: Diaconia in Christo, 1962, s. 305.

14. Die Tagespost, 11 december 2001.

15. Jfr Verbum Domini, 30 september 2010, § 58.

16. Gerhard Ludwig Müller: Priestertum und Diakonat, Freiburg 2000, s. 183.

17. Troskongregationen: Lehrmäßiger Kommentar zur Schlussformel der Professio Fidei, 29 juni 1998.

18. Priestertum und Diakonat, s. 183.

19. Jfr Upp 2:7, 11, 17 och 29; 3:6, 13 och 22.

Artikeln var ursprungligen publicerad i Herder Korrespondenz nr 2/2013.

Klaus Baumann är prof. Dr.theol., psykoterapeut, verksam vid Albert-Ludwigs-Universität i Freiburg, Tyskland.