Dialog med socialister

Det är nu tio år sedan dialogen mellan kristna och marxister blev ett begrepp. I början av 60-talet hade den ryska ortodoxa kyrkan åter tillåtits att spela en ekumenisk roll, först genom medlemskap i Kyrkornas Världsråd, därefter genom att representeras vid konciliet. Under förra delen av decenniet hade regimerna i öster genom att frige katolska kyrkoledare som Beran och Slipij öppnat vägar till förhandlingskontakter om kyrkans villkor, och vad som kallats Vatikanens östpolitik.

En pionjär för den filosofiska dialogen mellan marxism och kristendom var Leszek Kolakowski i Polen, men verkligt ljusa perspektiv tycktes öppna sig 1967, när Tjeckoslovakien, där undertryckandet av kyrkan efter 1948 varit ovanligt brutalt, redan i början av Pragvåren också blev ett centrum för dialogen. En protestantisk teolog som Hromadka föreföll att äntligen få framgång i sin långa kamp för en försoning mellan kristen tro och kommunism.

Men alla vet hur denna sektor av dialogen ser ut tio år senare. Den tjeckoslovakiska kyrkopolitiken efter invasionen 1968 är en skandal och tragedi i Europas mitt. Behandlingen av de kristna är ett av de mest flagranta brotten mot Helsingforsavtalet. Men undertryckningen har varit så framgångsrik att detta slags åsiktsförföljelse i Tjeckoslovakien rönt relativt liten uppmärksamhet i väst. Mekanismerna och effekterna åskådliggörs tydligt i ett vittnesmål i detta nr av Signum, av lätt insedda skäl anonymt. Kolakowski befinner sig sedan åtskilliga år i exil i väst, och har fortsatt ett spännande författarskap om religionens sociala och kulturella roll. Men om han betraktar sig som marxist är mera tvivelaktigt.

Nej, av dialogen mellan östkommunister och katoliker eller andra kristna återstår inte mycket. Kyrkans ställning varierar väsentligt i skilda kommuniststater. Från det öppna förtrycket i Sovjet och Tjeckoslovakien till nödtvungen tolerans av en stark kyrka i Polen och drägliga villkor för den katolska minoriteten i DDR. Ungern kan, som också framgår av en annan artikel i numret, sägas inta en mellanställning, där efter Mindszenty en viss normalisering kommit till stånd. Men rimligen borde religionspolitiken i Östeuropa blottläggas vid Belgradkonferensen om konsekvenserna av Helsingforsavtalet.

Eurokommunismen

De stora europeiska kommunistpartier, främst det italienska, som allt tydligare distanserat sig från östkommunismen, har också gjort det i fråga om förhållandet till religionen. I Italien kunde man knyta an till Gramscis tänkande över den folkliga religionens sociala roll, och i Frankrike hade Maurice Thorez redan under folkfronten för fyrtio år sedan erbjudit katolikerna ”en utsträckt hand”. Kanske ännu märkligare är att den spanska kommunismen, trots de blodiga minnena från inbördeskriget, nu slår in på en försonlig linje mot kyrkan. Bakom denna orientering ligger en riktig insikt om att kyrkans politiska inflytande starkt minskat, men att dess sociala och kulturella inflytande fortfarande är en viktig faktor. Erfarenheter från Latinamerika har medverkat, både positiva av samarbete och negativa av den chilenska katastrofen.

I det officiella förhållandet mellan kyrka och kommunistparti har en viss avspänning inträtt, men någon egentlig dialog mellan parterna har knappast utvecklats. De mindre grupper och enskilda som strävat efter samarbete och samsyn, har haft svårt att hålla samman inbördes, och har betraktats med skepsis både från kyrka och parti.

Den demokratiska socialismen

Den katolska kyrkans förhållande till socialdemokratiska rörelser visar ett brokigt mönster. Tämligen oproblematiskt i de anglosaxiska länderna, där marxismens inflytande över arbetarrörelsen varit obetydligt, och där katolikerna i allmänhet varit överrepresenterade bland arbetarväljarna. Så är fallet i Storbritannien liksom i Australien.

Helt annorlunda har förhållandet varit i de latinska länderna i Europa, där i allmänhet den demokratiska socialismen varit svagare än den revolutionära, och dess radikalism ofta inskränkts till en starkt fientlig hållning till kyrkan. Det gäller i stort om Italien, där kommunisterna varit mera benägna till uppgörelser i kulturpolitiska stridsfrågor än de socialistiska och socialdemokratiska partierna. I Frankrike var det gamla SFIO, ”den franska sektionen av arbetarinternationalen”, knappast radikalt i något annat avseende än i frågor som gällde kyrka och skola. Det nya socialistpartiet PS har förändrat detta förhållande. Det lilla PSU, som uppgått i detta, hade ett starkt inslag av katoliker ibland aktivisterna. Samarbetet mellan PS och fackorganisationen CFDT har blivit intimare. Även efter avkonfessionaliseringen består en stor del av kadrerna i denna rörelsen av män präglade av den katolska arbetarungdomen, JOC.

Utvecklingen i Portugal har lett till att en demokratisk socialism har fått större betydelse i det latinska Europa, och i Spanien förekommer samarbete mellan demokratiska socialister och kristdemokrater. Biskoparna har som bekant inför valet intagit en partipolitisk neutral ställning.

I Förbundsrepubliken Tyskland och i Österrike har återigen förhållandet mellan socialdemokratin och katolska kyrkan haft andra förutsättningar. Under tiden efter Första världskriget och fram till Anschluss var motsättningarna stora i Österrike, inte minst på grund av socialdemokratins starka ideologiska bindning vid den s.k. austromarxismen. I Weimarrepublikens Tyskland hade förhållandena varit något annorlunda, och de år i mitten av 20-talet, då demokratin föreföll att ha möjligheter att överleva, utgjordes grunden för regeringskoalitionerna av ett samarbete mellan socialdemokraterna och det katolska Zentrum.

Under den allra första efterkrigstiden övervägde i viss mån de gamla motsättningarna; socialdemokratin och katolska kyrkan uppfattades som de starkaste sociala krafterna i BRD och Österrike. Den tyska socialdemokratins förste ledare Schumacher drev också en skarp antiklerikal linje. Under 60-talet fanns däremot starka tendenser till en utjämning och avspänning. Inte minst sedan det tyska Godesberg-programmet rensat bort den marxistiska världsåskådningen ur de socialdemokratiska grundsatserna. En viss roll spelade säkerligen det skandinaviska inflytandet på ledande socialdemokratiska politiker som tillbragt kriget i svensk exil. Här hade man mött en socialdemokrati, där av skilda skäl de kulturpolitiska och världsåskådningsmässiga frågorna var underordnade de sociala och ekonomiska problemen. Detta bidrog till en ny och mera pragmatisk hållning.

Socialdemokratisk programrevision

På 70-talet har denna relativa avspänning åter komplicerats av aktuella frågor där kyrkan och socialdemokratin hamnat på kollisionskurs, abortfrågan och äktenskapslagstiftningen t.ex. Detta förhållande, men också den fortgående dialogen mellan katolska kyrkan och den demokratiska socialismen, har nyligen kommit till uttryck i arbetena på en revision av det socialdemokratiska partiprogrammet i Österrike. I samband därmed vände sig partiordföranden Bruno Kreisky till direktorn för Österrikes katolska socialakademi pater Herwig Buchele. I katolsk österrikisk press har det förekommit ett meningsutbyte om vilken ställning och vilket värde som officiellt eller officiöst sakkunnigutlåtande som egentligen tillkommer Bucheles utlåtande, men mer intressant för oss är ändå dess innehåll (Herder Korrespondenz 1977:4).

I mycket anförs väl kända argument mot att de politiska partierna skall uttala sig om de yttersta värdena, medan a – andra sidan kyrkor och andra ”kulturella och religiösa gemenskaper” inte alltför enkelt skall dra praktisktpolitiska slutsatser av sina övertygelser eller underskatta de anonyma sociala förhållandenas betydelse på bekostnad av trång ”Nachbarschaftsethik”, alltså en etik som exklusivt ställer individualetiska problem, som berör förhållandet till ”nästan”, i centrum. Det är den nu välbekanta debatten om den kristna etiken sysslat för mycket med ”moralen” i konventionell mening och försummat de socialetiska problemen.

Den demokratiska socialismens akilleshäl

Avslutningsvis tecknar Buchele ett kritiskt perspektiv på den demokratiska socialismen, värt att begrunda. Dess svaga punkt är inte frestelsen tillbaka till en ortodox marxism, fastän också katolska kritiker ofta framställer det så. Enligt Buchele är det tvärtom tendensen att acceptera en liberalistisk grundhållning, hedonistisk, njutnings- och konsumtionsorienterad.

En kristen åskådning kan inte se detta liv och dess goda som människans yttersta bestämmelse. En abstrakt emancipationsideologi som förskrivit sig åt produktionen av mänsklig ”lycka” är därför orimlig. Om man företräder en sådan ”frihetsideologi” måste man hamna i uppfattningen att det överhuvud inte angår staten om havandeskap avbryts, pornografi och prostitution florerar och äktenskapet förvandlas till ett lätt uppsägbart kontrakt eller en tillfällig samlevnad. Vilka grundvärden vårdar sig en sådan stat om?

1800-talets ”högliberalism” avvisade statens rätt och plikt att i något hänseende överta den enskildes ekonomiska och sociala ansvar. Den skulle endast vara den yttre ordningens ”nattvakt”. Alla är nu överens om att ur denna individuella frihet minst av allt något rättvist och människovärdigt samhälle uppstod. Friheten beredde marken för förtryck och exploatering.

Den demokratiska socialismen spelade en ledande roll att avhjälpa den liberalistiska statens uppenbara brister. Dagens frihetsförkunnelse ligger inte på det ekonomiska, utan på det moraliska planet. Men den individualism och hedonism som företräds är inte mindre hotande för människans värde som samhällsvarelse än laissez-faire-liberalismen.

Hedonismen och den sociala disciplinen

Man kan emellertid fråga sig hur mycket av denna kritik som endast drabbar den demokratiska socialismen. Om något är säkert inför en osäker framtid, är det att resurs och befolkningskriser kommer att utsätta det västerländska samhället för allt större krav på den sociala disciplinen, på gemensamma värderingar och gemensamma mål. Alternativet är, som många framtidsforskare övertygande visat, olika former av påtvingad social disciplin, dvs det som vi kallar diktatur. Inför framtidens krav kommer uppenbarligen inte den dominerande konsumtions- och njutningsfilosofin att räcka. Och det är givetvis en löjlig illusion att tro, att en hedonistisk anarki i sexual- och familjeliv skulle kunna förenas med ökade krav på den samhälleliga solidariteten.

”Nymoralismen”, kritiken av vår sexuella laissez-faire, har knappast kommit över det akuta indignationsstadiet och artikulerat sig samhällspolitiskt. Men med den mest optimistiska tolkningen kan vi stå inför ett uppvaknande av samma slag som avskaffade förtrycket och exploateringen som följde på industrialismens laissez-faire.

Katoliker kan nu erkänna att den framväxande arbetarrörelsen då såg problemen och sammanhangen klarare än teologer och läroämbete. Men frågan om den demokratiska socialismen har en ledande roll att spela för att återupprätta de mänskliga grundvärdena och den samhälleliga solidariteten då de hotas av ett annat slags ”liberalism”, har ännu knappast fått något svar.