Undersökningar som har gjorts under de senaste åren visar att vår tids sekularisering är allt annat än ett lättolkat fenomen. L. Gyllenstens bidrag i detta nummer är ett talande exempel.
Man har inte så sällan betraktat sekulariseringen som en destruktiv kraft riktad mot den kristna tron. Men ett sådant synsätt förenklar själva fenomenet sekularisering. Ty med sekulariseringen avser man i vår tid inte kulturkritik eller dylikt, även om man ofta kan hänvisa till problem i sekulariseringens spår: ett tecken på det mångtydiga i sekulariseringens innebörd.
Inom religionssociologin försöker man pa empirisk väg klarlägga, i vilken utsträckning sekulariseringen kan avläsas av t.ex. sjunkande aktivitet inom kyrkorna. Här skall vi istället diskutera vad sekulariseringen innebär utifrån dess förhållande till den kristna tron.
I våra västerländska samhällen betyder sekulariseringen dels att den kristna tron lever sitt liv vid sidan om och skild från samhället och kulturen i övrigt och dels att den blivit ett ”delsystem” som inte längre på ett övergripande sätt legitimerar eller ger mening både åt den enskildes liv och samhällets värderingar. Kvar står dock det faktum att religionen och livsåskådningar ingalunda har bleknat bort i våra moderna samhällen, och att människans eviga frågor tycks vara lika vitala som under alla tider.
Sekulariseringen och den kristna tron
I den västerländska kulturen är sekulariseringen inget nytt fenomen. Den började under medeltiden, men fick sitt genombrott under 1800-talet. Under denna process lösrycktes (emanciperades) människans alla livsområden från förankringen i den kristna trons kontext. Mer och mer tolkar man synen på människan, samhället och världen utan referens och oberoende av den kristna tron. Denna process har lett till att staten, samhället, politiken, etiken och kulturen blivit autonoma, oberoende av den kristna trons övergripande legitimation. Den kristna tron blev ett samhällsområde bredvid andra, i allt högre grad perifer och marginell.
Under den nyare tiden har, i den västerländska kulturkretsen, de människans fri- och rättigheter formulerats, som numera ingår i FN:s deklaration om de mänskliga rättigheterna och i de flesta moderna författningar. Formuleringen av människans fri- och rättigheter är inte tänkbar utan den kristna tron, fast de har formulerats utanför den kristna kyrkan (religionsfriheten formulerades som ett skydd mot religiös och statlig intolerans under andra hälften av 1500-talet i kretsen kring Willem av Oranien). Som ett uttryck för människans värdighet kan de åtminstone till en början inte förklaras utan den kristna idén om människan som Guds partner.
Fyra olika synsätt
Diskussionen kring sekulariseringen och försöken att förstå dess innebörd har därför varit en diskussion om förhållandet mellan kristendomen och den sekulariserade kulturen. Den har inte blivit mindre aktuell genom en utbredd likgiltighet som tycks vara ett av sekulariseringens särmärken i vår tid.
1. Den traditionalistiska rörelsen som var stark under 1800-talet och i början på 1900-talet visar fortfarande sin kraft. Artikeln om Ecöne-rörelsen i detta nummer visar tydligt detta. Traditionalism och integrism såg den nyare tidens sekularisering som ett avfall från den kristna tron. Den i sekulariseringens kölvatten framväxande nya människosynen sågs som en orätt mot den kristna tron. Enligt traditionalisterna hävdar man på ett orättmätigt sätt en syn på människan i alla avseenden riktad mot kyrkans traditionella syn. Kritiken gällde framför allt uppfattningen om människans frihet och jämlikhet såsom den tar sig uttryck i den moderna demokratin. Eftersom den var förankrad i en människosyn i vilken människans självbestämmanderätt var satt i högsätet, uppfattades den som ateistisk, dvs. riktad mot Gud och kyrkan. Moralen och etiken kännetecknas – enligt detta synsätt – av en liknande frigörelseprocess. Hela den nyare tidens ”projekt” – som det har kallats – anses vara ett enda stort misstag.
2. Omkring tiden före och under Andra vatikankonciliet förvandlades situationen snabbt. Förändringen hade förberetts under 40- och 50-talet av en betydande teologgeneration som ville föra dialog med den moderna kulturen. Här sågs den världsliga kulturen inte längre som kristendomens motståndare utan kyrkan bejakade nu de världsliga områdena och deras (relativa) autonomi. Teologen J. B. Metz har präglat den formulering som förknippas med detta program: världen har blivit ”världslig”, dvs. myndig, självständig. Utvecklingen till denna världsliga värld såg han som en inre konsekvens och följd av kristendomens historia. Denna utveckling har under den nyare tiden fullbordats och får fortfarande sin inspiration av den kristna tron. I detta program ingår också att kyrkan inte uttalar sig i frågor som hon inte har kompetens för. – Som en viktig konsekvens har denna utveckling medfört ett erkännande av de moderna human- och naturvetenskaperna och deras metodiska sätt att utforska världen. Problemet var emellertid att denna syn på sekulariseringen inte så sällan var präglad av stor optimism, och i förlängningen kunde man se konturerna av den kristna tron som ett världsligt engagemang i vilket det kristna hoppet på det, som enligt kyrkan är en gåva av Gud, blev till rationell framtidsplanering, och där lektyren av morgontidningen blev en realistisk morgonbön – som kritikerna sarkastiskt menade. – Trots en långtgående anpassning till den moderna världen fick kyrkorna inte grepp om sekulariseringen, snarare minskade deras betydelse i den offentliga debatten.
3. År 1966 utkom en bok, som kom att behärska mycket av den akademiska diskussionen kring sekulariseringen under många år: Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit (engelsk övers.: The Legitimacy of the Modern Age, The MIT Press, 1985). Blumenberg anser i korthet att den nyare tidens sekularisering måste betraktas som en process i vilken den västerländska kulturen hävdar sin egen legitimitet gentemot teologins bild av den absolute guden under senmedeltiden. Blumenberg utgår från begreppet sekularisering i den politiska betydelsen som gällde i början på 1800-talet, där det betecknade en akt av överföring av kyrklig egendom till furstarna. Denna överföring ansåg man som en oförrätt mot kyrkan och därför som illegitim. Blumenberg vänder sig mot denna innebörd av ”illegitimitet” i begreppet sekularisering. Enligt Blumenberg innebär sekularisering inte att grundläggande kristna värderingar orättmätigt överförs till den moderna kulturen utan att den moderna kulturen får sin egen legitimitet. Blumenberg förklarar sammanhanget på följande sätt: Den senmedeltida teologin hade utvecklat en gudsbild som stegrade Guds absoluta makt till den grad att den utgjorde ett outhärdligt hot gentemot människan.
Under trycket av detta från teologin utgående hot tvingades människa: – som i nödvärn – att hävda sin egen rätt gentemot denna gudsbild. Hon vänder nu sitt intresse bort från Gud och teologin och riktar sitt intresse och sin nyfikenhet mot sin egen värld. Natur- och humanvetenskaperna vittnar om den nya andan och den nya inställningen. – Människans nya självmedvetenhet (Blumenberg: ”Die humane Selbstbehauptung”) som grundval för den moderna kulturen föder emellertid inte någon ateism, snarare är det så att teologin har förlorat sitt intresse för denna värld och det är nu människan som intar teologins plats.
4. Ett fjärde sätt att se på sekulariseringen aktualiseras i en liten men innehållsrik skrift utgiven av den kände lutherske teologen W. Pannenberg, Christentum in einer säkularisierten Welt, 1988 (Kristendomen i en sekulariserad värld). – Enligt Pannenberg kan den nyare tidens sekularisering inte betraktas som en direkt följd vare sig av renässansen eller reformationen. Det är tvärtom så att de politiska och kyrkohistoriska konsekvenser, som reformationen inte avsett, bildar utgångsläget för den moderna tidens sekularisering. Pannenberg ger följande förklaring:
Sekulariseringen och det pluralistiska samhället
Fram till reformationen har religionens enande faktor varit en självklar förutsättning för samhällsfreden genom att den gav en gemensam värdebas. Kyrkosplittringen under reformationen gav emellertid upphov till en rad konfessionellt motiverade inbördeskrig. Avsikten med dessa krig var bl.a. att genom enheten i tron återge staten och samhället ett nödvändigt fundament för dess bestånd antingen med protestantiska eller katolska förtecken. Men i realiteten visade det sig att det inte längre var möjligt att grunda den statliga enheten på en kyrklig tro som enande fundament. Redan under reformationstiden tvingades i tron avvikande personer att lämna sitt land och detta trots reformatorernas lära om den enskildes samvete och frihet.
Erfarenheten av den förlorade statliga enheten i tron födde istället tanken på den mänskliga naturen som statens enande fundament. Det var under 1600-talets andra hälft som tanken på ett nytt fundament för den mänskliga gemenskapen träder fram: den nya naturrätten. Tänkare som Grotius och Pufendorf utbildade det nya naturrättssystement som grundval för den mänskliga gemenskapen. Inom den nya naturrätten argumenterade man etsi Deus non daretur (som om Gud inte funnes), dvs. man tog rent metodiskt inte hänsyn till den kristna tron. Men Grotius, Pufendorf och andra var fortfarande av religionen präglade människor och religionen utgjorde fortfarande en viktig dimension i den mänskliga naturen.
Detta förhållande ändrade sig snabbt under 1800-talet med ateismens utbredande. Den religiösa dimensionen i människans natur förlorade mer och mer i betydelse hos naturrättsteoretikerna. Religionen blev nu istället privat, samhället bekände sig till religiös neutralitet. Enligt Pannenberg har alltså den moderna tidens sekularisering ytterst drivits fram av reformationstidens inbördeskrig.
När naturrätten så urholkades under 1800-talet blev det svårt att ange några absolut bindande fundament för den moderna människo- och samhällsynen. Samtidigt växer den moderna tidens industrisamhällen fram med sin tekniska och rationella kultur. I denna värld präglad av en fortgående Entzauberung (M. Weber, på svenska ungefär ”avmystifiering”) tycks sekulariseringen vara ofrånkomlig.
60-talets massiva proteströrelser mot de rationella och teknokratiska trenderna i de västerländska samhällena medförde en förändring i synsättet beträffande sekulariseringens fortskridande. Samtidigt växte medvetenheten om religionens (religionernas) kraft genom nya andliga religiösa rörelser som ofta försvarade en ny irrationalitet. Inom naturvetenskaperna började man tala om en ny helhetssyn, som sattes i samband med filosofiska och religiösa helhetsföreställningar.
Den uppdämda sekulariseringen
I denna situation publicerade P. Berger 1973 en bok med titeln The Homeless Mind. Enligt Berger är det den tekniska rationaliteten i det moderna samhället och en långt driven byråkratisering som ger upphov till de faktorer som verkar hämmande för en fortsatt sekularisering. Den sekulariserade kulturens utveckling möter en inre gräns, den producerar själv de hämmande faktorerna. Dessa faktorer ser Berger bl.a. i att människan måste kunna förstå sig själv och sin plats i tillvaron i en värld som inte får sönderfalla i en förvirrande pluralism. Kan hon inte förstå sin värld blir följden frustration, identitetskris och rotlöshet. Hon blir hemlös. I denna situation blir förlusten av en bindande fast punkt för livets mål och mening svår att uthärda.
Av det sagda framgår enligt Berger också att sekulariseringen djupt förändrat förutsättningarna för människans liv. Dit räknar han förfallet av det allmänna metvetandet om etikens och rättens bindande giltighet. Det har blivit svårare att visa etikens och rättens förankring i en åskådning (tidigare den kristna tron) som garanterar deras bindande karaktär. Människans fri- och rättigheter förvandlas till ett obegränsat anspråk på individuellt självförverkligande, etiska regler ses som hämmande tvångssystem till vilka man anpassar sig som till trafikregler, men detta sker utan inre övertygelse. Med psykoanalysens genombrott under 1900-talet kom etiken och rätten att tolkas som samhällets repression.
I sin bok Vetenskapen och förnuftet (1986) skriver Georg Henrik v. Wright om sambandet mellan den modern tekniska rationaliteten och det tomrum som har uppstått därigenom: ”En mera allvarlig sak än den kristna trosföreställningens förvittring är det värdetomrum som skapats av den kristna moralens gradvisa förfall.” Beträffande de utmaningar som är inneboende i industrisamhället säger han: ”Som deras yttersta grund vill jag beteckna det värdetomrum, som följt religionens förfall och samhällets förvärldsligande, och som den vetenskapliga och tekniska rationaliteten är oförmögen att fylla. Utan de fästen och riktpunkter som ett allmänt omfattat norm- och värdesystem erbjuder, blir kampen för tillvaron mera ohämmat hänsynslös.”
En utväg?
Den moderna tekniska rationaliteten har skapat en kris. Men samtidigt ökar trycket att söka en väg ur det uppkomna tomrummet. ”Det är helt naturligt, att i en civilisation, där den vetenskapligt-teknologiska rationaliteten haft en allt överskuggande betydelse, andra former av förnuft och andligt liv nedvärderats, mist sin vitalitet eller börjat förvittra.”
Georg Henrik v.Wright har rätt: inte att kämpa mot förnuftet (i den nya irrationalitetens namm) utan att rädda ”andra former av förnuft”, dvs. det mänskliga förnuftet, kan för kristna vara en väg ur krisen. Inte heller är förlitandet på lättköpta s.k. förnuftiga lösningar som t.ex. ”att vetenskapen erbjuder en säkrare väg till Gud än religionen” (P. Davies, Gud och den moderna fysiken), någon lösning. Förbundet med förnuftet har från början utgjort en övertygande dynamik som har präglat kristendomen. Att som kristen försvara förnuftet betyder inte att förklara trons hemligheter, utan det betyder att argumentera rationellt och att
med förnuftets hjälp driva teologin till den punkt, där vi inser att vi står inför ett ”antingen – eller”, där vi i frihet och under ansvar väljer vårt livs inriktning. Idag bör det särskilt betonas att myterna – Lars Gyllensten: ”verbala och andra ikoner” – inte får räknas till det irrationella, ty de talar till vår ”insikt” och vår ”hängivelse”.
Den andra frågan som idag står på dagordningen är etikens och rättens legitimering. Problemet är om vi är beredda och om vi har kraft att återinsätta och förankra våra fri- och rättigheter i en åskådning som samtidigt kan ge oss upplysning om varifrån vi kommer och vart vi är på väg. Att etiken och rätten har inre bindningar, och att frihet som överger dessa bindningar blir till godtycke och diktatur, är den europeiska och västerländska traditionens oumbärliga bidrag till en mänsklig kultur.