Djuren och naturen i den kristna traditionen

I år överskred den danske romanförfattaren Peter Høeg med Kvinden og aben ännu en av de gränser som hittills ansetts sakrosankta. Han gör en roman, dessutom fullt läsvärd, om en kvinnas romans med en apa. Høeg gör i litterär form det som filosoferna gjort sedan ett årtionde tillbaka och naturvetarna ännu längre: han ifrågasätter den absoluta gränsen mellan människa och djur.

Som bekant talar en riktning inom moralfilosofin om speciesism, om människans arthögfärd. Den australiensiske filosofen Peter Singer hävdar att en frisk chimpans bör tillerkännas ett högre värde än en senildement eller oåterkalleligt medvetslös människa. Samtidigt som den absoluta demarkationslinjen mellan humant och infrahumant suddas ut, blir det alltmer vanligt att unga människor vägrar att äta kött och (ibland med våld) tar avstånd från människans bruk av djurkött och djurskinn.

Allt detta harmonierar med ett av tidens lösenord, gränsöverskridande. Den franske filosofen Derrida leker med ordet discrimination, som betyder både åtskillnad och diskriminering. Han menar att särskiljande i största allmänhet är första steget till förtryck och han vill, som så många av dagens konstnärer, se de hittills självklara gränsdragningarna (manligt–kvinnligt, gott–ont) som kulturella konstruktioner och drömmer om ett spel bortom dessa skillnader. Varför inte också den mellan mänskligt och djuriskt?

Den antika filosofin förde både människor och djur till klassen zoon, levande varelse. Naturforskaren Plinius den äldre, som omkom vid Vesuvius utbrott år 79 e.Kr, ansåg att människan var ömkligare än djuren, som genast vet vad de skall göra och vart de skall gå så snart de föds. Människan däremot kan som nyfödd bara gråta och är på jakt efter sin borttappade adress och bruksanvisning hela livet. Människan kan definieras som det gråtande djuret (flens animal).

En fråga om förnuft

För den klassiska teologin alltsedan de grekiska fäderna har man tvärtom dragit en tydlig linje mellan dem båda. Människan är skapad till Guds avbild och har fått uppgiften att ”råda över” de övriga varelserna under himmelen, på jorden och i vattnet. Den grekiska filosofin, främst Aristoteles, slog fast att människan är det enda djuret som har fått förnuft (logos), under det att djuren har allt gemensamt med människan utom just en förnuftig själ. Djuren är áloga, ”oskäliga” (fornsvenskans ”skäl” återger ytterst grekiskans logos; ”häst” heter för övrigt på nygrekiska alogo, ett svagt eko av denna filosofi). Kyrkofäderna lokaliserade gudsbilden till detta rationella förnuft, som är platsen för friheten, där människan kan avgöra sig och skilja mellan gott och ont, sant och falskt. Thomas av Aquino hävdade att människan är odödlig som individ redan i kraft av sin odödliga själ, under det att den odödlighet som djuren har inskränker sig till arten. Djurindividerna utplånas helt av döden (Summa contra gentiles, III, 103).

Thomas i all ära, men är det han säger om djuren uttryck för officiell kyrkolära? Enkelt uttryckt: får jag ta hunden med i himlen när jag dör – nota bene om jag själv kommer dit? Kyrkan har aldrig dogmatiserat någonting på denna punkt. Kan man rent av säga att människans idé om sin särställning lett till missaktning av den övriga skapelsen? Thomas drar själv tvivelaktiga slutsatser av sina principer. Förbuden i Bibeln mot grymhet mot djur (t ex 5 Mos 22:6) tolkar han rent antropocentriskt. Man skall undvika grymhet mot djur inte därför att djuren lider (något som Thomas möjligen betvivlade), utan därför att människan blir en sämre människa av att handla grymt. Djuren är medel för människan, som hon kan behandla efter eget skön (ib. 102).

Djurens rätt i GT

Traditionen är tack och lov rikare än så. För Gamla testamentet blev djuren givna åt människan för att lindra hennes ensamhet. Människan som Guds avbild är Guds ståthållare i skapelsen. Hon har kunglig värdighet, som hon utövar genom att ge namn åt de övriga varelserna. Laståsnan står under lagens beskydd (2 Mos 23:5), och den tröskande oxen har rätt till sin del av markens gröda (5 Mos 25:4). ”Sex dagar skall du arbeta, men den sjunde dagen skall du upphöra med arbetet, så att din oxe och din åsna får vila och slavkvinnans son och invandraren får hämta krafter” (2 Mos 23:12). Talmud förbjuder att man skaffar ett djur som man inte kan utfodra.

Människans ursynd påverkade hela skapelsen. Den harmoniska samvaron mellan människa och djur förvandlades till fiendskap. Fram till Noa hade människan inte ätit av djurens kött, av respekt för deras själ, som finns i blodet. Medgivandet till människan att äta djurkött är en följd av syndens värdeförvirring (1 Mos 9:3 f.).

Gud räddade också djuren undan syndafloden. Han inneslöt dem i sitt förbund med människan: fåglar, boskapsdjur, vilddjur, alla levande varelser, ”allt kött” (1 Mos 9). Det första förbundet, ännu i kraft, har slutits med allt levande. Gud föder lejonet och korpens ungar, och ”vilda djur och boskap, kräldjur och flygande fåglar” deltar i den kosmiska gudstjänsten (Ps 148:10). Både människa och djur har enligt Gamla testamentet skapats som dödliga varelser, och döden är det naturliga slutet (Ps 104:29, Pred 3:19–21).

Jesus bland vilda och tama djur

Urkristendomen bygger på denna grund, men lär att människan är kallad till evigt liv. En enda människa har enligt evangelierna högre värde än aldrig så många sparvar, oxar och svin. Djuren förekommer i Jesu liknelser. Fadern i himlen föder himlens fåglar. Duvorna är menlösa, ormarna listiga. När Jesus frestades i öknen, levde han bland de vilda djuren och änglarna betjänade honom (Mark 1:13), troligen en anspelning på Psaltaren 91, där änglarna skyddar mot lejon och ormar, vilddjur och drakar, symbolerna för frestelse och fara. Han ville samla alla kring sig, som hönan samlar kycklingarna. En ungåsna lånades ut till honom vid intåget i Jerusalem, och detta ingick som ett led i frälsningsplanen (Mark 11:2). Den urkristna teologin identifierar Jesus med Guds preexistenta ord, genom vilket allt blivit till. Änglar, människor, djur, växter och mineraler har skapats genom Sonen. I den himmelska liturgin medverkar hela skapelsen i himmel och på jord och under jorden och på havet och allt som är i dem, det vill säga också fåglar och fiskar (Upp 4:13). I cent­rum står den Korsfäste och Uppståndne Allhärskaren, som kallas Lammet som blivit slaktat.

Apostlarna förbjöd de nyomvända att offra djur åt hedniska gudar (Apg 15). Också de judiska offren överger man till förmån för Kristi offer i eukaristin, det offrade Lammet. Eftersom djuroffer inte längre var aktuella, försvann också reglerna för slakt. När djuren inte längre hörde till det heligas sfär blev de i stället symboler. För Uppenbarelsebokens författare är Satan en drake, den gamle Ormen från urtiden, det stora vilddjuret. Ökenfäderna liknar demonerna vid djur; motivet återkommer i konsten som den helige Anto­nios frestelse.

De medeltida djuren som varsel och symbol

För Augustinus har människan inget att skryta med; flugan är snabbare och lejonet starkare. Kyrkofäderna som var skolade i filosofi drar linjen mellan mänskligt och djuriskt vid förnuftet. ”Intellektet, medvetandet, förnuftet som kan forska efter sanningen, tron, ert hopp, er kärlek: allt detta är platsen där Gud har sin avbild” (En. in. ps. 48, II, 11).

Medeltidens bestiarier är bearbetningar av skriften Physiologos som skrevs i Alexandria på 100-talet e.Kr. Där myllrar det av verkliga, exotiska och fabulösa djur, och som bekant är den första i Sverige tryckta boken (1483) en dialog mellan djur, som representerar dygder och laster, helgonet och syndaren, Gud och djävulen. Djurvärlden finns för att vara symbol. Berättelserna om helgonens liv skildrar mötet mellan ont och gott. De vilda djuren straffar syndaren, men de hjälper också helgonet att fly människornas korrupta värld. Djuret är trognare och närmare Gud än människan. Vargen i Gubbio kommer för att få den mat han blivit lovad av den helige Franciskus. Denne predikar också för fåglarna, hans ordensbroder Antonius av Padua för fiskarna. Åsnan i berättelsen om Antonius har vett att falla på knä inför hostian, medan männi­skan förblir likgiltig för Jesu närvaro. Djuren förmedlar varsel om Guds närvaro, de låter sig tämjas av helgonen, de vägrar att skada dem. Den heliga Birgitta liknar sina fiender vid apor och kossor, men Kristus jämför någon gång sig själv vid ett jagat djur som måste ta sin tillflykt hos hedningarna, eftersom de kristna förföljer honom (Rev I 57).

Den skolastiska teologin betraktar människan utifrån gudslikheten, som enligt Thomas består i förnuftet, den fria viljan och upphovsrätten till sina egna handlingar (Summa theologiae, I–II, prologen). I förnuftet ligger förmågan till spekulativ betraktelse. Hennes relation till föremålet för kunskapen liknar Guds relation till sin skapelse (ib., q. 3, a. 5, ad 1). Hon är medveten om sitt medvetande, hon har frihet samt estetiskt och religiöst omdöme. Det högsta uttrycket för människans värdighet med kropp och själ är att hon är kallad att lära känna och älska Gud, vilket har blivit möjligt i Kristus (Gaudium et spes, 22).

En sträng hierarki

Under de konfessionella stridernas tid delade både katoliker och protestanter filosofin om tingens kedja, den hierarkiska ordningen från Gud, den oskapade Skaparen, via änglarna och människorna ned till den infrahumana naturen: djur, växter, mineraler, och längst ner den oformade första materian. ”Guds avbild i naturen, i skapelsen en länk från änglarne till djuren, ditt höga mål betänk!” manas människan i en psalm av Johan Åström i 1819 års wallinska psalmbok. Men djuren var inget tema för katekesen, inte heller det som vi kallar miljöfrågor (aktualiserade 1962 genom Rachel Carsons bok Tyst vår).

Man accentuerade på 1600-talet skillnaden mellan människa och djur och lyfte ut djuret ur den religiösa sfären i takt med att också andligt och materiellt skildes åt. Den naturvetenskapliga revolutionen innebar att människan själv hamnar utanför naturen, som hon beskriver i exakta ritningar, tänker på och avlägsnar sig från för att kunna exploatera. Djuren sågs som komplicerade maskiner som kunde förädlas i människans tjänst. Under industrialismen och urbaniseringen fjärmades dessutom människan alltmer från livet på landet och kontakten med dess realiteter. Mjölk blev något man köper i affären. Många har aldrig sett djuren para sig, föda och slaktas. Man har aldrig haft tillfälle att identifiera sig med deras liv, lidande, lust och ångest. De har reducerats till materia för matbordet.

1900-talets evolutionslära och ekologin

När djurskyddsföreningarna såg dagens ljus på 1800-talet uppfattade kyrkan inte detta som en religiös fråga. Först Leo XIII välkomnade och välsignade djurskyddet. Ungefär 1930 övergav de katolska teologerna förutsättningen att människans ålder på jorden är 4 000 år till förmån för en evolutionär modell. Detta accepterades av Pius XII i encyklikan Humani generis från 1950, som medgav att tesen ”människokroppen har uppstått ur förut existerande och levande materia” kan anses plausibel. Påven undvek dock ordet djur i sammanhanget.

De olika vetenskapliga teorierna som nu finns om evolutionen är av direkt teologiskt intresse, eftersom de har konsekvenser för människans eventuella särställning i naturen. Observera att Pius XII hävdade en diskontinuitet mellan den föregående materien, förutsättning för hominisationen, och homo sapiens. Kyrkan lär att den mänskliga själen skapas direkt av Gud och är inte blott ett epifenomen till evolutionen. I och med människans uppträdande på scenen togs också ett onto­logiskt språng. Saken uttrycktes av Andra vatikankonciliet i Gaudium et spes, n. 24: ”Människan är den enda varelse som Gud har skapat för dess egen skull.” Den mänskliga individen kan därför inte reduceras till medel vare sig för kollektivet eller något annat mål. Hon är ett mål i sig (Johannes Paulus II, budskap till påvliga vetenskapsakademien 22 oktober 1996). Först den berömda holländska Nieuwe katechismus publicerad 1966 introducerade djuren och de ekologiska frågorna. Den säger att en människas attityd till djur avspeglar graden av hennes människokärlek. Djuren representerar visserligen inte som människan ett absolut värde, de är inte personer, de har inte ett reflekterande medvetande, de kan offras för mänskliga ändamål – men blott på villkor att de får lida så litet som möjligt. Och man citerar Ords 12:10: ”Den rättfärdige sörjer för sina djur, men den ondes omsorg är grymhet.”

I Katolska kyrkans katekes från 1992 behandlas djuren under rubriken ”Respekt för skapelsens integritet” (2415–2418). Människan är herre över den övriga skapelsen, men hennes fögderi är inte absolut. Djurens själva existens är en lovsång till Gud. Människan är därför skyldig dem sin välvilja. Helgon som Franciskus och Filippo Neri har visat vägen. Man får använda djur som föda och kläder. Djurförsök är legitima i den mån de bidrar till att skona människoliv. Det strider mot mänsklig värdighet att låta djur lida. Men kärleken till djur får inte bli viktigare än förhållandet till medmänniskorna.

Ett slags djurteologi finns också i det romerska ritua­lets De benedictionibus från 1984, vars tjugoförsta kapitel helt ägnas välsignelser av djur. Djuren deltar i människans liv, de hjälper henne i arbetet, de förnö­jer henne på fritiden. Människans överhöghet och värdighet betonas starkt.

Man måste inför allt detta ställa frågan om verkligen den kristna uppenbarelsens innehåll blivit fullt genomreflekterat av teologin. Vetenskapernas framsteg gör det omöjligt att upprätthålla vattentäta skott mellan människovärlden och djurvärlden. Våra kroppar består av samma element. Våra gener är till över 98 procent gemensamma med chimpansens. Vi kan inte heller upprätthålla någon försvarslinje gentemot naturen i stort. Vi är en del av den. Våra kroppar och våra symboler är inte så unika som vi inbillat oss. Vårt språk är inte principiellt av annan art än de koder som flockdjuren, fåglarna och valarna använder. För att slå vakt om människovärdigheten och människovärdet är det inte mot djuren som vi skall försvara oss. Hela skapelsen, säger Paulus, suckar ännu i ångest under syndafallet, hela skapelsen väntar, ja stönar efter befrielse, som går över människans befrielse (Rom 8:23).

Solidaritet med materien

Inkarnationen är den centrala kristna dogmen. Ordet betyder ”kött-blivande” och avser att den andra Personen i den heliga Treenigheten, Sonen, blivit människa. Tanken formuleras kortast, klarast och mest konsek­vent i Johannesevangeliets prolog: Och Ordet, Logos, blev kött (1:14). Kan ”kött” här, som sker i NT 1981, helt enkelt återges med ”människa” eller har det en vidare referens? Och skedde inkarnationen enbart för människans skull?

I Gamla testamentets hebreiska text kan människor och djur tillsammans kallas ”allt kött”. När grekerna drog skiljelinjen mellan människan, den logiska varelsen, och de icke-logiska djuren (och denna gräns är verklig: endast människan kan välja och ställas till ansvar), där drog hebréerna gränsen mellan Guds eviga ord och Guds ande, som förblir i evighet, och köttet, som vissnar som blomman på marken (Jes 40). När man sade ”allt kött är hö” menade man att allt levande är som gräset, det spirar och försvinner lika snabbt. Allt levande är danat av samma materia, fast i skiftande former. ”Kött” kan därför också i pregnant mening beteckna människans kropp, i synnerhet när man vill understryka dess svaghet, sjukdom, sårbarhet och dödlighet. För Paulus är köttet den moraliska aspekten av detta: människans fångenskap under de blinda drifternas imperium, som tvingar henne dit hon inte vill.

Köttet är alltså det vi har gemensamt med djuren. Metaforen kött slår snarare vakt om vår släktskap med dem än vårt främlingskap. Johannesevangeliet säger att logos har blivit kött. Har inte därmed Gud blivit det gråtande djuret? Gud är förenad till ett med den plågade naturen, nämligen i dess främsta och känsligaste, dess sårbaraste och mest vanmäktiga representant, människan. Genom att Ordet blev kött steg Gud in i sin värld på ett nytt sätt. Han hade aldrig varit frånvarande, men han hade dittills inte varit närvarande i köttet. Genom inkarnationen har han givit jorden, den sargade jorden, smärtnerver och känner dess smärta i sin egen kropp.

Från denna utgångspunkt kan man formulera en kristen humanism. Om Gud har blivit det gråtande djuret, blir människans omsorg om djuren, allt levande, den skändade skapelsen, än mer förpliktande. Därför att Gud, som är människovänlig (i sann mening filantrop), har sänkt sig ned och solidariserat sig med köttet, skall människan efterlikna inkarnationen i konkreta handlingar av solidaritet mot de andra varelserna, som är av samma kött och blod. I aktning för jorden, från vilken hon är tagen.