Ekumenisk utmaning idag

Utgångspunkten för allt ekumeniskt arbete kan formuleras på följande sätt: en grundläggande enhet har redan givits åt Guds folk i Kristus. Och det finns till syvende och sist endast en sak som kan rubba eller hota denna enhet – nämligen att vi förnekar den enda sanna tron så som den uppenbarar sig i Guds ord och så som den har blivit överlämnad åt oss inom kyrkans ram. Kristen gemenskap är alltså inte någonting som vi kan eller skall skapa på egen hand. Enheten är alltid något som vi tar emot som en gåva från Fadern genom Sonen i Anden. Vår uppgift består i att göra denna enhet konkret och synlig – som ett verkningsfullt tecken i en tragiskt splittrad värld, för att människor skall se och tro.

Detta innebär att varje onödig schism faktiskt kan karakteriseras som synd, i den meningen att splittring, orsakad av människor, alltid är emot Guds vilja. Ett förpliktande engagemang för ekumeniken utgör därför en nödvändig och omistlig beståndsdel av ett fullödigt och sant kristet liv. Ekumenik är alltså inte något som vi kan välja bort till förmån för andra aktiviteter – helt enkelt därför att denna angelägenhet är fast förankrad både i Guds plan och i kyrkans uppgift i världen att vara det första tecknet på en återförenad mänsklighet.

Samtidigt finns det goda skäl att ägna sig åt en kritisk reflektion över de premisser som ligger till grund för vårt ekumeniska arbete och de redskap som vi använder i detta arbete. Detta beror på det enkla faktum att både kyrkan och världen är stadda i ständig förändring. Och utan att hamna i den historielöshet – eller i den rastlösa och fåfänga ambitionen att åter uppfinna hjulet – som präglar enskilda kristna traditioner, så förefaller det klart att en ny ekumenisk situation kräver nya sätt att närma sig problemet och nya redskap.

Avsikten med detta föredrag är först och främst att säga något om det ekumeniska arbetet i en situation där den traditionella kyrkoekumeniken präglas av stillestånd och tillbakagång, samtidigt som de troende i allt högre grad söker sig samman tvärs över de traditionella kyrkogränserna. Detta ställer oss inför nya utmaningar som vi inte kan bortse från. Jag talar i det följande som nybliven katolik, jag blev upptagen i den katolska kyrkans fulla gemenskap den 25 januari i år. Men jag talar i allra högsta grad också som en som fortfarande har en djup längtan efter kyrklig enhet och som känner en stark förpliktelse gentemot den klassiska ekumeniska målsättningen: en synlig, yttre och organisk gemenskap.

Krisen i dagens ekumenik

Alltjämt sker det mycket som är positivt i det kyrkoekumeniska arbetet. Exempel på detta finner vi i den gemensamma överenskommelsen om rättfärdiggörelseläran och Borgå-avtalet. Men det är ändå mycket som tyder på att detta arbete nu går mycket trögare än tidigare. Många talar till och med om en ekumenisk kris. Personligen är jag också av den uppfattningen att enhetsarbetet under det senaste decenniet har upplevt fler bakslag än segrar. Jag vill i det följande peka på några fö-re-teelser som stöder den-na synpunkt.

Förståelsen av kyrklig enhet – mer av statisk mångfald och mindre av synlig enhet

Den kyrkoekumeniska rörelsen har alltid haft den synliga enheten som sin målsättning. Och denna enhet måste manifesteras på strukturplanet. Detta har varit uppfattningen hos Kyrkornas Världsråd, så som den i synnerhet kommer till uttryck i enhetsformeln från generalförsamlingen i New Delhi 1961. Här framställs kyrklig gemenskap som en process, där ”all in each place who are baptized into Jesus Christ and confess him as Lord and saviour are brought by the Holy Spirit into one fully committed fellowship” (alla, varhelst de må befinna sig, som är döpta till Jesus Kristus och bekänner honom som Herre och Frälsare, av den helige Ande blir förda att till fullo anslutas till en enda gemenskap). Motsvarande beskrivningar av målet för enheten finner man också inom de konfessionella världsorganisationerna och i de ekumeniska samtalen. För den katolska kyrkan har det alltid varit självklart att enheten skall vara synlig. Tidvis har man kanske i det fallet gått väl långt genom att identifiera det synliga med den katolska kyrkan som institution.

I dag talas det emellertid med mycket större entusiasm om ”mångfald” än om en synlig, yttre enhet. I utgångspunkten kan man förstå detta som ett kulturfenomen eller som en följd av den så kallade postmodernismen. Medan moderniteten ivrade för att åstadkomma en grundläggande enhetsvision och att finna sanningar som var allmänt förpliktande och som främjade enheten, så förefaller den lösning som postmodernismen föredrar vara en närmast laissez faire-liknande pluralism, där allt är lika giltigt – och kanske därmed också lika likgiltigt. Inom kyrkorna har denna hållning ofta välkomnats därför att den ger visst utrymme för religiositeten. Denna öppenhet gäller emellertid inte religionens objektiva sanningskrav utan framstår i första hand som en sorts nyfikenhet inför alla upptänkliga former av religiösa upplevelser. Mot den bakgrunden är det mycket som tyder på att genomslaget för postmodernismen bara blir en pyrrhusseger för kyrkorna.

I vår kontext spelar emellertid pluralismen som teologiskt-kyrkligt ideal en viktigare roll. Detta ideal är i första hand ett barn av den kontinentala europeiska protestantismen. Här har tanken på gemensamma trossanningar blivit prisgiven till förmån för privatreligiositetens orubbliga credo att var och en får bli salig på sin tro. Här är man mycket mer upptagen av säregna, subteologiska ”identiteter” än av det som binder Gudsfolket samman. Och här har både liturgin och gudstjänstspråkets enhetsskapande funktion gått under i ett hav av ”aktualisering”, ”kontextualisering” och historielös ”förnyelse”.

Ekumeniskt sett har denna hållning fått ödesdigra konsekvenser. I stället för synlig, organisk enhet nöjer man sig i dag med ett abstrakt ”erkännande” som låter kyrkorna ”förbli som de är”. Denna sorts ekumenik – som troligen klarast har kommit till uttryck i den 30 år gamla Leuenberg-konkordien, utarbetad efter samtalen mellan lutherska, reformerta och unierade kyrkor på den europeiska kontinenten – är föga upptagen av en kontinuerlig och dynamisk tillväxt i enheten. Och resultatet av detta närmande är att en möjlig dynamisk mångfaldstanke har förvandlats till sin absoluta motsats, nämligen ett statiskt förblivande vid status quo. En närmast bisarr version av denna tankegång finner vi i ett färskt dokument från Evangelische Kirche Deutschlands där den ekumeniska målsättningen beskrivs som ein geordnetes Miteinander bekenntnisverschiedener Kirchen – en ordnad samexistens mellan kyrkor som upprätthåller olika bekännelser. Längre bort från New Delhis enhetsformel kan man knappast komma. Låt mig få tillägga att det just är på EKD-håll som man insisterar på att den katolska kyrkan skall öppnas för så kallad eukaristisk gästfrihet (dvs. interkommunion), samtidigt som man befinner sig miltals bort från varje form av katolsk eukaristisk tro.

Denna ekumenik, som i bästa fall är otillräcklig och i värsta fall direkt motarbetar sitt syfte, förankras i en förståelse av kyrkan som ”osynlig”. På den punkten förväxlar man ofta reformatorernas utsagor om att kyrkan kan vara ”dold”, nämligen i den meningen att endast Gud känner hennes sanna medlemmar, med en osynlighet i yttre mening. Vidare bidrar den pluralistiska ekumeniken till att kallelsen till kristen enhet blir skymd och beslöjad av ett ändlöst bollande med teoretiska begrepp. Ett typiskt uttryck för detta finner vi i att man insisterar på att vi bara behöver enighet om en abstrakt Grund, en bas som gör det möjligt för kyrkorna att upprätthålla sina partikulära och konfessionella Gestalten, former. Ett annat exempel är en lära om rättfärdiggörelsen som fullständigt rivs loss från rättfärdiggörelsens kristologiska fundament och dess ecklesiologiska-sakramentala ram – och där man får ett intryck av att det är ”rättfärdiggörelseläran” som rättfärdiggör och inte Kristus. Här förväxlas dessutom enhetsmålet med tillfälliga steg mot detta mål, i synnerhet när ett gemensamt firande av eukaristin endast betraktas som ett ekumeniskt medel. En sådan ekumenik kommer aldrig att kunna göra kyrkan till det effektiva tecknet för enhet som vår splittrade värld så innerligt väl behöver. Den kan bara föra oss in i en artig men ack, så statisk samexistens mellan olika konfessioner som ”förblir som de är”.

Lärosamtalen – en ändlös anhopning av abstrakt ekumeniskt samförstånd

I synnerhet på 70- och delar av 80-talen fungerade de ekumeniska samtalen – på bilateralt likaväl som på multilateralt plan – som en verklig väg mot enhet och som en ofantligt viktig ekumenisk inspirationskälla. Faith and Orders så kallade Lima-dokument Baptism, Eucharist and Ministry var speciellt viktigt i detta sammanhang. Men också det katolskt-lutherska, det anglikanskt-katolska och det anglikanskt-lutherska samtalet förde kyrkorna många viktiga steg närmare varandra. Personligen hoppades jag i det längsta att samtalen mellan katoliker och lutheraner skulle ge impulser som kunde bidra till att lutherdomen hittade tillbaka till den reformatoriska förnyelserörelsens ursprungliga katolicitet och ekumenicitet (dvs. ekumenisk medvetenhet och en vilja till enhet).

I en situation där statisk mångfald har fått tränga ut den dynamiska enhetstanken har emellertid också lärosamtalen i stor utsträckning förlorat sin ekumeniska potential. Den nuvarande internationella katolsk-lutherska dialogkommissionen har inte givit ut ett enda dokument sedan den inrättades för ungefär 15 år sedan. Vi ser ständigt tecken på att de många kyrkor som för 20 år sedan mer eller mindre tydligt anslöt sig till Lima-dokumentet i dag knappast har någon aning om vad detta dokument innehåller. Både de ekumeniska samtalen och läroekumeniken överhuvudtaget framstår mer och mer som en ändlös anhopning av teoretiskt samförstånd som inte blir omvandlat i konkret gemenskap och levt liv. Att ständigt ta upp frågor som man tidigare har sagt sig vara enig om har dessutom satt effektivt stopp för varje sorts dynamik i dessa processer. Dialogen mellan Stockholms katolska stift och Svenska kyrkan är ett möjligt undantag, men också här har den konkreta kyrkliga receptionen i stort sett uteblivit.

I kölvattnet av detta anar vi en tendens att enskilda ekumeniska aktörer i kyrkodiplomatisk iver villigt undertecknar nästan vad som helst – utan tanke på om det som man ansluter sig till någorlunda pekar i samma riktning. Den enda gränsen här är att det ekumeniska undertecknandet inte förutsätter någon form av förändring i den egna kyrkans liv. Dessa fenomen finner vi klara exempel på inom den norska kyrkan. Först beslutar man att domprosten även fortsättningsvis kan ordinera i biskopens ställe och låter lekmän leda nattvardsfirandet – även om Borgå-avtalet förutsätter det rakt motsatta. Därefter skriver man i diplomatisk iver under Leuenberg-konkordien – trots att detta dokument i kraft av sitt teologiska innehåll såväl som dess ekumeniska implikationer pekar i en totalt annan riktning än Borgå. Jag skall kanske inte karakterisera detta som schizofrent, men teologiskt skräpigt och föga trovärdigt är det definitivt.

De reformatoriska kyrkornas protestantifiering – ”liberal-pietismens” hegemoni

Otvivelaktigt är det största hindret för den katolsk-lutherska ekumeniken den massiva protestantifiering av lutherdomen som har ägt rum under en lång följd av år och som i dag har lett till en klart ”liberal-pietistisk” hegemoni på reformatoriskt håll. Eftersom jag har skrivit utförligare om detta i andra sammanhang – även i svensk översättning – vill jag här nöja mig med att kortfattat peka på vissa huvuddrag.

De lutherska reformatorerna hade i reformationens första skede ingen önskan att bilda ett nytt kyrkosamfund. Deras viktigaste mål var att framstå som en på ett grundläggande sätt katolsk och ekumenisk förnyelserörelse inom den enda kyrkan. Detta avspeglas i de viktigaste lutherska bekännelseskrifterna, i synnerhet i Confessio Augustana från 1530. Och reformatorernas förnyelseprogram rörde primärt praktiska frågor som nattvard under båda gestalterna, de så kallade privatmässorna och prästäktenskap. Rörelsen fick kyrkosplittrande konsekvenser först då den lät infoga sig i en politisk allians med den tyska lågadeln i kamp mot centralmyndigheterna kejsare och påve.

Reformatorerna avsåg ursprungligen inte att presentera ett fullständigt teologiskt system, utan de riktade sökarljuset i synnerhet mot de punkter som enligt deras uppfattning hade störst behov av att rättas till och förnyas. Detta präglade inte minst den reformatoriska synen på kyrkan. Här övertog man grunddragen i den katolska ecklesiologin som bas för de kritiska synpunkter som framställdes. I dag har emellertid denna bas i stort sett gått förlorad – något som fått enorma konsekvenser för det som nu kallas en reformatorisk kyrkosyn. Enligt min uppfattning är detta i huvudsak en 1800-talskonstruktion som har liten eller ingen anknytning till det ursprungliga reformatoriska synsättet.

De strömningar som allra mest har bidragit till reformationens protestantifiering är utan tvivel pietism och liberalism av olika schatteringar. Här utgör Kant och hans brytning med varje form av ontologiskt orienterad teologi den idéhistoriska grundpremissen. Spener och Zinzendorf utformar en privatiserande fromhetspraxis – praxis pietatis – som korresponderar med den kantianska kritiken. Schleiermacher omsatte detta i teologi genom sin utsaga om att religion är Gefühl, känsla. Och liberala nyprotestanter som Ritschl och von Harnack konstruerade en minimalistisk och individualistisk kristendom som villigt lät sig integreras i den tyska idealismens grandiosa kultursyntes. Resultatet blev en starkt privatiserad, reduktionistisk och antropocentrisk religiositet, som befinner sig miltals bort från reformationens ursprungliga katolicitet.

I dag framträder protestantismen primärt i form av en halvsekulariserad och radikalt privatiserad ”liberal-pietistisk” syntes, där människor konstruerar sin egen högst privata tro utan att låta sig vare sig informeras om eller inspireras av kyrkans lära. Denna syntes mellan till synes klart olika fenomen har sin grund i att pietismen och liberalismen framstår som två bitar av samma stycke, om man betraktar dem utifrån ett ecklesiologiskt perspektiv. Inom båda dessa strömningar uppfattas nämligen kyrkan och den sakramentala dimensionen i bästa fall som en rent praktisk ram omkring den individuella religiositeten, i värsta fall som ett direkt hinder för autentiskt religiöst liv. Detta har bland annat lett till den märkliga tanken att ”Jesus kan vara OK, men kyrkan är hopplös”.

Protestantifieringen av det lutherska har egentligen pågått sedan början av 1700-talet. Tidigare fanns det emellertid klara korrektiv till denna utveckling inom kyrkorna. Jag tänker då bland annat på den högkyrkliga nylutherdomen, på rörelsen för ”evangelisk katolicitet” och Friedrich Heiler samt på teologer som Peter Brunner och Edmund Schlink, Gustaf Aulén och Regin Prenter, A.C. Piepcorn och Carl Braa-ten. Sådana korrektiv existerar i och för sig fortfarande. Men de har blivit radikalt marginaliserade och spelar knappast någon roll nu längre – varken inom de enskilda kyrkorna eller i lutherdomen i stort. Det enda möjliga undantag som jag kan komma på är faktiskt Svenska kyrkan. För trots vissa märkligheter så finns här en sakramental och ecklesiologisk bas som fortfarande präglar människors trosliv, långt in i den sfär som behärskas av ”liberaliteten”. När den basen fattas, löser tingen upp sig med blixtens hastighet – något som den norska kyrkans utveckling under de senaste decennierna är ett tydligt tecken på. Men när det sakramentala underlaget är orört eller har överlevt, håller tingen samman på ett förunderligt sätt. Låt mig i samband med detta lägga till att jag knappast betraktar Svenska kyrkan som en luthersk kyrka.

Dagens protestantifierade lutherdom kan nog ha en viss ekumenisk relevans inom en allmänprotestantisk ram. Men den utgör en hopplös utgångspunkt i förhållande till reformatorernas viktigaste samtalspartner, nämligen den katolska kyrkan. Sedd ur det perspektivet är protestantismen ekumeniskt död, för medan Luther mycket hellre ville ”dricka blod med påven än vin med svärmarna”, så har dagens protestanter vänt detta fullständigt upp och ned. De protestantiska ekumeniska ledarna vill dessutom gärna få del av den offentliga uppmärksamhet som ägnas den nuvarande påven. Men de förefaller inte att ha något som helst sinne för hans tro och lära. Utifrån min egen erfarenhet i anslutning till min konversion vill jag få tillägga att den evangelikala antikatolska hållningen alltjämt är i högsta grad levande – inte bland människor i allmänhet men i vissa teologiska miljöer. Denna kombination av liberalpietistisk protestantism och evangelikal antikatolsk hållning visar att vi har kommit så långt bort från reformationens ursprungliga katolicitet och ekumenicitet att man har anledning att fråga sig om det inte i sak handlar om en ny rörelse.

Katolsk tro utanför den katolska kyrkan – behovet av en ny ekumenik

Den negativa utveckling som jag har skisserat ovan – både inom de reformatoriska kyrkorna och i ett generellt ekumeniskt perspektiv – bryts emellertid på en punkt: allt flera bekänner sig till en katolsk tro och lever ett katolskt liv utanför den katolska kyrkan, utan att stå i gemenskap med Roms biskop och Petri efterföljare. Detta har olika orsaker. Från en sida sett handlar det nog ofta om en kritisk distansering gentemot den utveckling som har ägt rum inom den kyrka man tillhör. I dag är det många som uppfattar sig som ”får utan herde” och därför längtar efter ett fungerande andligt ledarskap. Samtidigt speglar denna situation, enligt min uppfattning, ett grundläggande drag hos katoliciteten – nämligen dess förunderliga förmåga att bita sig fast också utanför den katolska kyrkans gemenskap, stick i stäv mot alla andliga moderiktningar. Ännu en gång framstår Norge som ett bra exempel, för här levde väldigt många ett katolskt liv ännu in emot mitten av 1700-talet – dvs. omkring 200 år efter det att reformationen infördes med hjälp av politiska direktiv från den danska kungamakten.

Det katolska liv som levs utanför den katolska kyrkan kännetecknas bland annat av följande faktorer:

Det rör sig inte här om ett begränsat antal enskilda personer utan om en stor och ständigt växande grupp troende – ja, till och med hela församlingar – som praktiserar en katolsk tro. Detta gäller i synnerhet på anglikanskt håll. Inom Church of England har rörelsen Forward in Faith stor uppslutning. Detsamma är fallet i den episkopala kyrkan i USA och så småningom också bland Australiens anglikaner. På lutherskt håll spelar rörelserna för kyrklig förnyelse i Sverige och i Norge samt vissa grupperingar i USA en viktig roll. Enligt min uppfattning är det dessa rörelser som i dag framstår som reformationens sanna arvtagare. Men trots en betydande uppslutning kämpar både anglikanska och evangeliska katoliker med en stark känsla av hemlöshet inom sina egna kyrkor. Det beror inte minst på att katolska grupperingar ofta utsätts för stark press från kyrkoledningens sida. Medan läromässig pluralism har blivit legio, reageras det nämligen kraftigt mot allt som hotar kyrkornas enhetliga organisation – antingen det nu handlar om katoliserande inslag i gudstjänsten eller försök att bygga supplerande och alternativa kyrkliga strukturer. Läromässig förvirring försöker man alltså kompensera med hjälp av ordningsmässig uniformitet. Sett i ett lutherskt perspektiv blir detta särskilt uppseendeväckande, ty medan Confessio Augustanas artikel VII understryker behovet av enhet i tro och lära hålls samtidigt dörren öppen för en rik och uppbyggande mångfald när det gäller ”mänskliga traditioner”. Denna artikel blir ofta fullständigt ställd på huvudet av dagens lutherska ledarskap.

Ur ett ekumeniskt perspektiv präglas de rörelser som håller fast vid en katolsk tro av en viss tvetydighet. Å ena sidan måste man medge att dessa grupper ofta har medfört inre spänningar och kanske till och med splittring. Samtidigt bär de på stora ekumeniska möjligheter genom att de för troende samman tvärs över de traditionella kyrkogränserna. Inte minst i USA har det knutits starka – och överraskande – band mellan dem som omtalas som traditional Christians (traditionella kristna) från en rad olika kristna traditioner. Kontakten mellan de skandinaviska förnyelserörelserna och Forward in Faith pekar i samma riktning. Detta aktualiserar en stor ekumenisk utmaning: de som hör samman i tro och sakramentalt liv måste också få möjlighet att vara tillsammans, även om det går ut över den traditionella kyrkoekumenikens ramar. Påståendena att detta fenomen i realiteten skulle arta sig till att bli en ny kyrkobildning, eller en så kallad dritte Konfession (en tredje kyrkofamilj) och därför bara skulle bidra till ökad splittring är enligt mitt sätt att se inte hållbara. Här rör det sig nämligen om en rörelse där människor finner varandra i en gemensam katolsk tro som har sina rötter i den enda, odelade kyrkan.

Detta pekar i riktning mot den teologiska grunden för de katolska förnyelserörelserna bland i synnerhet anglikaner och lutheraner. En nyc-kelroll spelar i detta sammanhang det som i USA omtalas som the Great Tradition of the Church (Den stora kyrkliga traditionen). Eftersom jag i andra sammanhang har försökt att göra en mer omfattande beskrivning av detta fenomen, nöjer jag mig här med att kort antyda några enskilda grunddrag: a) Den stora kyrkliga traditionen präglas av en sund balans mellan Skrift och Tradition; b) den sätter upp en gräns mot varje form av reduktionistisk och minimalistisk trostolkning genom att betrakta Kristus som det centrum som hjälper oss att hålla fast vid, förstå och glädja oss över kyrkans oändligt rika trosskatt; c) den är förankrad sakramentalt, ecklesiologiskt och liturgiskt, i överensstämmelse med Cyprianos avgörande påpekande att vi inte kan ha Gud som fader om vi inte har kyrkan som moder; d) den betraktar kyrkan som präst för skapelsen genom att understryka att dess målsättning inte bara är att ett visst antal själar skall bli frälsta utan att hela skapelsen skall förlossas; e) den understryker att Guds goda vilja är förpliktande för människolivet som helhet. I kölvattnet av detta grunddrag måste man också påpeka att den stora kyrkliga traditionen inte bara är ett nostalgiskt blickande bakåt utan alltid bör ha som mål att balansera den historiska kontinuiteten med kyrkans ansvar i samhället av idag, likaväl som det eskatologiska fullbordandet av Kristi verk vid tidens slut.

Förnyelserörelsernas katolicitet kommer emellertid inte bara till uttryck genom teologiska övertygelser utan också genom dessa rörelsers konkreta praxis och genom det andliga liv som levs inom dem. En så kallad national pilgrimage i Walshingham eller ett generalkapitel i Societas Sanctae Birgittae är knappast mindre katolskt i formen än motsvarande arrangemang inom den romersk-katolska kyrkan. Det viktigaste gemensamma draget här är en övertygelse om att det är den yttre formen som bär upp den inre, andliga meningen – och inte tvärtom. Denna sorts andlighet har jag i andra sammanhang beskrivit som en ”materialistisk spiritualitet”. Den kännetecknas av att den har en sakramental bas, en ecklesiologisk ram, ett liturgiskt språk, en rituell struktur samt en förankring i skapelsen och inkarnationen.

Dagens katolska förnyelserörelser har dragit – eller är åtminstone i färd med att dra – konsekvenserna av en viktig lärdom från tidigare förnyelsesträvanden: förnyelse sker inte bara genom teorier utan den förutsätter konkret handling. Detta var orsaken till att Friedrich Heiler byggde upp alternativa strukturer för den biskopliga tillsynen och utformade en egen nattvardsliturgi inom Hochkirchliche Verein i Tyskland. Något liknande är på god väg att ske inom Forward in Faith samt i både Sverige och Norge i och med att man bygger upp egna synodala strukturer. Men medan man i Church of England har försökt att tillmötesgå detta behov genom att utnämna så kallade flying bishops och till och med har diskuterat om det vore möjligt att upprätta en tredje kyrkoprovins vid sidan av Canterbury och York, så verkar man på lutherskt håll att än en gång hemfalla åt en ordningsmässig uniformitet med nästan totalitära drag.

När allt kommer omkring finns det bara en punkt, där de katolska förnyelserörelserna skiljer sig på ett avgörande sätt från den katolska kyrkan, nämligen det faktum att dessa rörelser inte har sakramental gemenskap med Roms biskop. Från romersk-katolsk synpunkt låter sig detta inga-lunda avfärdas som en bagatell. Vi tror att sann och full katolicitet förverkligas i gemenskap med den person som är kallad att vara Petri efterföljare och kyrkans överhuvud. Det betyder att ett fullödigt katolskt liv endast kan existera där denna gemenskap är en realitet – dvs. inom den katolska kyrkan och inom de kyrkor som har full gemenskap med Rom. Samtidigt är det viktigt att vara uppmärksam på att bristen på sakramental gemenskap med Rom ingalunda är något som man själv valt eller velat bland många av dem som är med i katolska förnyelserörelser. Det finns tvärtom många inom dessa rörelser som längtar efter en dylik gemenskap, inte minst i en situation där de själva känner att de står utan ett fungerande kyrkligt ledarskap.

Vad i all världen skall vi göra i denna situation? Finns det över huvud taget något som vi kan göra? Det enklaste skulle utan tvivel vara att säga, att om människor vill vara katoliker så får de sluta upp med att konstruera en sorts ”särkatolicism” och hellre konvertera. Men för var och en som känner sig ha plikter mot en ekumenisk vision och mot en sann kristen philadelphia, dvs. en kärlek till våra bröder och systrar i tron, oavsett var dessa månde befinna sig, så är detta en otillfredsställande lösning. Nu inser jag att det följande är djärvt intill det dumdristiga, eventuellt modigt intill det högmodiga, men låt mig i alla fall, som nybliven katolik, som konvertit och som katolsk novis, försöka att peka på några element, som möjligen skulle kunna föra oss ett par steg närmare en lösning på det dilemma som består i att det faktiskt existerar katolsk tro och katolskt liv utanför den katolska kyrkan.

Katolsk lära ansluter sig i sin utgångspunkt till den kyrkoekumeniska rörelsens grundpremiss: synlig enhet är något annat än en allians mellan likasinnade. Den låter sig därför till syvende och sist endast realiseras inom en formell kyrkogemenskap – eller genom konversion. Denna gemenskap har sakramental gemenskap med Roms biskop som en av sina grundläggande och ofrånkomliga förutsättningar. Katolsk teologi är vidare införstådd med att kristen enhet växer fram inom ramen för en omfattande och dynamisk process, men ställer sig ändå avvisande till en detaljerad gradering av kyrklig gemenskap. Här finns det när allt kommer omkring endast sakramental gemenskap eller icke-sakramental gemenskap samt steg mot gemenskap och en kontinuerlig, eskatologiskt inriktad tillväxt i gemenskap. Och stegen mot gemenskap får aldrig förväxlas med själva målet för enheten.

Detta innebär att varje försök att förhålla sig till katolsk tro utanför den katolska kyrkan och till det som vi kan kalla icke-romerska katolska rörelser ställer oss inför ett enormt ecklesiologiskt dilemma, som det näppeligen finns någon idealisk lösning på. Samtidigt kan man inte avfärda dylika försök som uttryck för vad Andra Vatikankonciliet omtalar som ”falsk irenism”. Här rör det sig nämligen om personer och grupperingar som på ett avgörande sätt delar vår tro och som därför är våra trossyskon. Det skulle vara djupt tragiskt om vi skulle förneka att detta är en realitet. Som romerska katoliker håller vi visserligen fast vid att ett fullt katolskt liv levs inom den kyrka i vilken Kristi sanna kyrka på jorden har sin konkreta existens, subsistit in ecclesia catholica – som det uttrycks i dokumenten från Andra Vatikankonciliet – samt i genskap med honom som är Petri efterföljare. Men det betyder inte att katoliciteten kan betraktas som vår personliga eller privata egendom. Den är mycket rikare än så, ja, den är så rik att den kan rymma alla former av katolskt liv. Låt mig här få tillägga att Jaroslav Pelikan nog kan ha rätt när han understryker att katolicitet är något annat än comprehensiveness. Men katoliciteten förutsätter en grundläggande generositet, och kommer alltid att innefatta en sådan generositet. Utan den uppstår faran att den degenereras till sekterism.

Enligt mitt sätt att se korresponderar dessa element med flera aktuella utsagor från det katolska läroämbetet. Jag tänker då bl.a. på den ”andliga ekumenik” som beskrivs i Ekumenikdekretet från Vaticanum II: ”Det finns ingen sann ekumenik utan inre omvändelse. Det är nämligen utifrån ett förnyat sinne, en äkta självförsakelse och en spontan och omfamnande kärlek som längtan efter enhet springer fram och mognar” (nr 7). Därnäst tänker jag på att Johannes Paulus II i encyklikan Ut unum sint indirekt medger att påveämbetet kanske inte alltid på bästa sätt har tagit vara på sin uppgift att skapa enhet, och därför inbjuder han alla kristna till ”en tålmodig och broderlig dialog” om hur detta ämbete kan utövas på ett lämpligt sätt (nr 95 f.). Jag tänker också på påvens färskaste encyklika Ecclesia de Eucharistia där han vidhåller att interkommunion aldrig kan användas som ett medel för att främja enheten, men att den hör med till själva målet för enheten. Samtidigt slår han fast att det ser annorlunda ut beträffande enskilda personer – och rörelser bör vi väl kunna anta – där ”avsikten är att möta ett allvarligt andligt behov av evig frälsning för enskilda troende” (nr 45).

Det ecklesiologiska dilemma som jag pekat på i det föregående kan inte lösas helt och hållet i och med dessa element. Men de visar att nutida katolsk teologi innehåller flera möjliga sätt att närma sig denna problematik, som bör kunna bidra till acceptabla, om än situationsbundna, lösningar på ett till synes olösligt problem. Nu kommer kanske inte alla katolska troende utanför den katolska kyrkan och alla icke-romerska katolska rörelser att vara intresserade av enhet med Rom. Men många av dem är det och har alltid varit det. Ständigt flera blir det också, sådan som situationen nu är – under förutsättning att de kan ta med sig det som är värdefullt för dem in i denna gemenskap. Den katolska kyrkan måste självklart akta sig för att företa sig något som kan uppfattas som inblandning i andra kyrkors liv och som ett illegitimt värvande av proselyter. Initiativet måste därför i första vändan komma från icke-romerskt håll. Det kan dock inte råda något tvivel om att vi är skyldiga att räcka våra katolska trossyskon en hjälpande hand, om de ber om det.

I anslutning till detta dristar jag mig till att påminna om ett förslag som har lanserats i olika omgångar tidigare, inte minst av Förbundet för Kristen Enhet-Gemenskap. Detta förslag, eller denna modell vill jag beteckna som en sorts kollektiv och ekumenisk konversion, där grupper eller rörelser går in i en formaliserad gemenskap med den katolska kyrkan. Nu har jag alldeles klart för mig att en sådan modell hittills inte har varit möjlig att förverkliga. Mycket kan emellertid tyda på att den skulle vara mer genomförbar och realistisk i dagens kyrkosituation. Jag tycker därför att denna möjlighet bör tas upp till en förnyad diskussion. Styr- kan i denna modell är att den tillvaratar den katolska kyrkans behov av en synlig och strukturell gemenskap, samtidigt som de katolska förnyelserörelsernas integritet och egenart blir respekterade. Alltså konver-sion utan kapitulation, om man så vill. I mer konkret bemärkelse skulle dessa rörelser kunna föras vidare inom den romersk-katolska ramen, eventuellt med egen pastoral tillsyn – på samma sätt som rörelser som San Egidio och Focolare, vilket skulle kunna berika hela kyrkan.

Låt mig till sist få understryka att min huvuduppgift inte har varit att föreskriva färdiga lösningar när det gäller kyrkans hållning till katolsk tro utanför dess egna gränser – det har jag varken kapacitet eller mandat att göra. Men jag hyser en stark önskan att bidra till att aktualisera och synliggöra en avgörande ekumenisk utmaning, en utmaning som just nu kanske är lika viktig som den kyrkoekumenik som för närvarande tycks stå alldeles stilla. Jag vill dessutom påminna om den smärta som ligger i att de som hör samman i tron inte får vara tillsammans för att fira sakramenten. Så långt verkar det som om den katolska kyrkans ledare har valt att betrakta denna uppgift från ett visst avstånd. Vi står nog här inför ett fenomen som utmanar både den traditionella katolska ecklesiologien och den kyrkoekumeniska rörelsens grundpremisser. I dagens situation är det emellertid inte möjligt att komma undan denna problematik. Den katolska kyrkan har också ett speciellt ansvar på detta område. Detta återspeglas i Herrens ord till Petrus: ”Och när du en gång har vänt tillbaka, så styrk dina bröder” (Luk 22:32).

Jag vill sluta med en utsaga av den katolske teologen René Beaupère: ”The reunited church lies beyond all existing ecclesial realities” (den återförenade kyrkan finns bortom alla existerande kyrkliga realiteter). Denna utsaga riktar en klar udd mot den statiska mångfaldstanke, som hittills har dominerat inom den protestantiska ekumeniken. Men den riktar sig också mot varje tendens till att knyta enhetsmålet alltför starkt till den egna kyrkan. Gemenskap med andra troende kommer nämligen alltid att berika oss, och det är ju avsikten med ekumeniken: inte reduktion och utarmning utan ett ömsesidigt berikande genom att vi tillsammans växer mot den fullhet som Gud har ämnat för sitt folk.

Detta betyder att katoliciteten bäst kan förverkligas inom en gemenskap som är så stor, så rik och så bred som möjligt – utan att det sker på bekostnad av denna gemenskaps integritet och tydlighet. Därmed blir katoliciteten själv ett effektivt korrektiv gentemot vår okatolska böjelse att snäva in och agera självtillräckligt. På det sättet blir vi dessutom påminda om den generositet, öppenhet och dynamik som hör med till katolicitetens väsen. Och den ecklesiologiska och ekumeniska princip som bör läggas till grund för vår hållning till katolsk tro utanför den katolska kyrkan kan man beskriva på ungefär följande sätt: De som hör samman i tro, måste också få vara tillsammans i sakramentalt och kyrkligt liv.

Översättning: Elisabeth Stenborg