En främling inför Guds ögon

I en debattartikel med rubriken ”Guds problematiska återkomst” på Svenska Dagbladets Brännpunktsida den 25 juli i år skriver religionshistorikern Christer Hedin att det skett ett trendbrott i västerländsk politik.1 Från att man sedan franska revolutionen har skilt mellan religion och politik börjar Gud nu göra sig gällande i politiska sammanhang. Som ett exempel på detta tar Hedin den amerikanske presidenten George Bushs kristna retorik efter den 11 september 2001, inklusive det senaste Irak-kriget, där Bush beskriver sig själv som agerande utifrån ett gudomligt mandat. Detta är ett trendbrott, ett farligt sådant, eftersom Bush därmed avlägsnat sig från den vedertagna västerländska sekularismen, där inga argument med hänvisning till en högre makt skall få påverka politiska beslut. Sekularismen är därmed en garant för demokrati, eftersom den innebär ”befrielse från religiöst förtryck och godtyckligt envälde under regenter som påstod att deras egna önskningar också var Guds vilja”, skriver Hedin. Religionerna förlorar visserligen inte sitt existensberättigande genom sekulariseringen, men de förpassas till den privata sfären, eftersom deras hänvisning till Guds vilja är godtycklig – vi kan inte veta vad Gud vill – till skillnad från det offentliga förnuftets rationella bas. ”Förnuftet förenar, religioner splittrar. Om man skall kunna föra ett politiskt samtal måste man bygga på en gemensam grund. Religionen är inte en sådan grund, eftersom den vilar på personliga känsloupplevelser”, hävdar Hedin. Samtidigt menar han – något motsägelsefullt – att alla religioner i grunden har samma värderingar, t.ex. solidaritet och människovärde.2 För att värna om demokratin måste vi därför värna om sekularismen, vilket också är ett sätt att befria Gud från ett missbruk som redan den tyske 1500-talsteologen Martin Luther varnade för, nämligen att moralisera med hjälp av Gud.

Hedins debattartikel bygger på flera förutsättningar som kommit att problematiseras av antropologisk, religionsvetenskaplig och teologisk forskning under de senaste årtiondena. Exempelvis utgår Hedin från att sann religion skall identifieras som en religiös ”känsloupplevelse” snarare än som ett försanthållande eller ett sätt att leva, format av en konkret tradition. Han menar också att det finns en gemensam moralisk kärna hos alla olika religioner, som mynnar ut i tämligen abstrakta värderingar som solidaritet och människovärde. Han utgår vidare från ett det finns ett slags allmän sekularism som baserar sig på ett neutralt förnuft, vilket är en garant för demokrati och ett skydd mot religionernas godtycklighet och despotiska tendenser. Det finns mycket i Hedins artikel jag skulle vilja diskutera, t.ex. hans påstående att Bush innebär något nytt i amerikansk politik. Flera presidenter och inte minst Martin Luther King har långt före Bush använt sig av den profetiska traditionen i sin politiska retorik (men på ett sätt som jag och förmodligen även Hedin skulle ha lättare för att acceptera). Jag skulle också vilja ifrågasätta hans religionsdefinition som en synnerligen modern, protestantisk föreställning med tydliga kopplingar till Friedrich Schleiermacher och Immanuel Kant. ”Religion” är inte, som Hedin förutsätter, något naturgivet och självklart allmänbegrepp utan har en historia intimt förknippad med moderniseringen av Europa. ”Sekularism” i Hedins bemärkelse är inte heller det en neutral, oskyldig kategori utan är ett begrepp intimt förknippat med denna europeiska historia och har sitt ursprung i en avmystifierad protestantisk kristendom.3

Orsaken till att jag nämner Hedins debattartikel är emellertid inte att jag vill påpeka alla problematiska förutsättningar som finns i den – trots allt rör det sig endast om en kort debattartikel där Hedin rimligtvis inte kunnat ta upp alla invändningar – utan snarare för att den tydligt illust-rerar ett sätt att se på religion och tolerans som fortfarande ofta tas för självklart i den svenska offentliga diskussionen. I all korthet bygger detta perspektiv på en modern föreställning om korresponderande binära dualismer mellan det rationella och det godtyckliga, det förnuftiga och det känslomässiga, det offentliga och det privata, det sekulära och det religiösa. Man utgår ifrån att det sekulära är ett oberoende, neutralt och objektivt rum där tvister mellan olika godtyckliga religiösa meningar kan biläggas på ett någorlunda fredligt sätt. Det offentliga rummet ”tolererar” religionerna så länge de håller sig inom den privata sfären och kan till och med prisa dem för deras stabiliserande inflytande på det civila samhället genom deras moraliska fostran och deras bidrag till samhällets kulturella liv. Man är emellertid noga med att religionerna bör uppfatta sig som kompatibla med det sekulära samhället och försöker skapa förutsättningar för detta genom att befrämja dialog mellan olika religioner, som tydligen utan det sekulära samhällets välgörande inflytande skulle drabba samman i mer eller mindre våldsamma strider.

Jag vill ifrågasätta den deskriptiva och normativa föreställning om religionerna som detta perspektiv på tolerans förutsätter. ”Religion” blir både en deskriptiv och en normativ kategori, eftersom sekularismen förutsätter att den ”sanna” religionen består i religiösa känslor men samtidigt att de olika religionerna måste fås att inse denna väsentliga kärna och därmed överge sin faktiska – godtyckliga, våldsbenägna – historiska skepnad. Jag är varken övertygad om att sekularismen och dess syn på religion och tolerans är något naturgivet eller att den utgör det enda eller bästa försvaret för demokrati i den samtida situationen. Trots allt hänger sekularismen i den här tappningen samman med framväxten av nationalstaten och dess våldsmonopol, en historia som oaktat sin sekularitet4 har varit allt annat än fredlig. I den här artikeln skall jag därför diskutera om det är möjligt att tänka sig att religionerna själva i sin teologi bär på resurser för en fredlig samvaro mellan människor. Ett av problemen hos sekularismens religionsbegrepp är dess allmängiltighet som reducerar skillnader mellan olika religioner och teologiska traditioner till något oväsentligt. För att närma sig en mer nyanserad syn på religion och tolerans tror jag det är väsentligt att undersöka konkreta traditioner för att finna deras specifika konfiguration av relationen till den andre, till främlingen, och det är vad jag skall försöka göra. Att mina exempel är hämtade från judendom och kristendom skall inte förstås som att jag tror att dessa är de enda religiösa traditioner som bär på resurser för en mer fruktbar syn på relationen mellan religion och tolerans, utan det beror helt och hållet på begränsningar i mina kunskaper.

Religiös identitetspolitik och den främmande Guden

Utgångspunkten för min fråga efter en teologisk syn på relationen mellan människor skall jag ta i germanisten Eric L. Santners bok On the Psychotheology of Everyday Life. Boken är en initierad diskussion av Sigmund Freud och Franz Rosenzweig, där Santner börjar med en kritik som riktas mot den västerländska monoteismen av förespråkare för en global tolerans, nämligen att den har givit upphov till ett visst slags identitetspolitik där den religiösa, etniska eller nationella identiteten definieras negativt, som en kontrast till en annan identitet.5 Den andra religionen blir fienden – ett resultat som den sekularism jag diskuterat ovan till varje pris vill undvika.

Ett exempel på en kritiker som Santner nämner är Regina M. Schwartz, som i sin bok The Curse of Cain hävdat att bibeln – och här diskuterar hon framför allt den hebreiska bibeln – har blivit en maskin som producerar fiendskap och våld genom sin binära logik.6 Monoteismen, den teologiska positionen att det inte kan finnas någon annan Gud jämte Gud, fostrar en intolerans som har spridit sig genom västerlandets historia och som infiltrerar alla dess beståndsdelar. Man kan sammanfatta Schwartz tes på följande sätt: Tron på en enda Gud innebär att de troendes identitet som människor skapas genom kontraster, dvs. genom att ”vår” identitet kontrasteras mot ”deras” identitet. Utan ”dem” skulle ”vi” inte vara vad vi är, eftersom ”vår” identitet skapas som en kontrast till ”deras” identitet. Genom att den andre konstrueras som min motbild innebär själva skapandet av min identitet ett slags ursprunglig våldshandling, enligt Schwartz.

Men varför menar Schwartz att konstruktionen av kontrastiva identiteter hänger samman med tron på en Gud? Det finns två olika anledningar till att en sådan koppling finns. Antingen uppfattas Gud på exklusivt sätt som denne guden mot de andra gudarna. Israels Gud är en konkurrent till andra folks gudar, och dessa måste därför besegras. Eller också uppfattas Gud på ett totaliserande sätt genom att andra gudar bortförklaras. Detta är den ende Gud som finns och allt annat är illusioner. Båda dessa anledningar leder till att Guds folks identitet uppfattas kontrastivt. Antingen är det vårt folk som följer den sanne Guden gent-emot ert folk som följer falska gudar, eller också är det vårt folk som har insikt om den ende Guden till skillnad från ert folk som håller sig med illusoriska gudar. Båda åsikterna leder till en kontrastiv identitetsformation. Monoteismens inre logik leder därför till en uppdelning av människor mellan ”vi” och ”dem” och en rivalitet mellan olika religioner som strävar efter total dominans.

Santner har emellertid påpekat gentemot Schwartz och andra kritiker av den traditionella monoteismen att deras kritik har förbisett att de bibliska skrifterna företräder ett liv som struktureras kring relationen till den andre, till främlingen, eftersom Gud själv, enligt detta sätt att se, är den slutgiltige främlingen, den som aldrig kan reduceras till något känt och hemtamt av oss utan att vi förfaller till avguderi. Med klassiskt teologiskt språkbruk brukar man säga att Gud är transcendent, vilket inte innebär att Gud är långt borta, utan snarare att Gud är annorlunda än allt skapat. Den primära identiteten för de bibliska religionerna, och Santner uppehåller sig framför allt vid judendomen och den hebreiska bibeln, struktureras inte genom deras kontrast gentemot andra folk eller religioner, utan genom deras relation till Gud som den irreducibelt annorlunda. Den Gud som israeliten är beroende av för sin existens och som hon enligt den centrala trosbekännelsen i 5 Mos 6:5 skall älska av hela sitt hjärta, med hela sin själ och med all sin kraft är själv den slutgiltige främlingen. I centrum av människans person – hennes ”hjärta” enligt den hebreiska bibeln – finns relationen till någon som är mer främmande än varje människa, och denne någon som Mose lär känna endast på ryggen utgör själva grunden för människans existens. Det är bara i relation till denne främling som hon lär känna sig själv, men det själv hon lär känna finner inte sig själv i något välkänt utan i något främmande.

Även för sig själv är människan genom relationen till denne främling något främmande. Den tradition hon tillhör, i det här fallet det judiska folket, skulle kunna ses som en träning i ett sätt att leva som är öppet mot det annorlunda. Det finns därför en skillnad mellan den tolerans som företräds av kritikerna av de bibliska skrifterna och den relation till den andre som de bibliska skrifterna vill fostra i kraft av en Gud som själv är den slutgiltige främlingen. I stället för att konflikter genereras av yttre skillnader som därför måste tonas ned och oskadliggöras är det just genom främlingskapet och skillnaden som möjligheten finns att övervinna konflikter.

Jag tror att man vanligen, åtminstone inom den kristna teologin, brukar förknippa människans främlingskap, hennes alienation, med synden. Konsekvensen av synden är att människan inte är den hon borde och kunde vara, och därmed i en viss mening är hon en främling för sig själv. Men människans främlingskap skall emellertid inte bara förstås negativt. Det finns i den judiska traditionen ett för människan konstitutivt främlingskap för sig själv. Människan har nämligen inte sitt centrum i sig själv, utan snarare utanför sig själv. Uttryckt på ett annat sätt: vi människor är inte ”oss själva” annat än i en relation, och den för oss fundamentala relationen är relationen med Gud. Frågan är om detta främlingskap för sig själv också finns i den kristna traditionen och hur det i så fall ser ut.

Guds gåva och människans gåtfullhet

Ett exempel på en klassisk teolog som diskuterat människans främlingskap för sig själv är Augustinus. Både hans Confessiones och De trinitate innehåller meditationer över mänsklig självkännedom med bibehållen aktualitet. Låt mig belysa detta genom att helt kort diskutera några rader från Confessiones tionde bok. Här utbrister Augustinus i ett rop till Gud: ”Inför dina ögon har jag blivit en gåta [quaestio] för mig själv”.7 Lägg märke till att ordningen inte är från främlingskap till självkännedom via Augustinus omvändelse till kristendomen, utan snarare tvärtom. Det är inför Guds ögon som Augustinus blivit en gåta för sig själv. Vari består den här gåtfullheten? Tidigare i samma bok skriver Augustinus att han blivit ”ett vedermödans fält” för sig själv, i vilket ”jag strävade med i mitt anletes svett”.8 Och lite senare: ”Vad är jag, min Gud? Hurdant är mitt väsen? Ett mångfaldigt, skiftande och omätligt stort liv.”9 Augustinus introspektion inför Guds ögon mynnar inte ut i att han finner en enkel, tydlig och stabil identitet, utan snarare i att gåtfullheten i hans väsen ökar.

Den franske filosofen och teologen Jean-Louis Chrétien kommenterar just dessa ställen på följande sätt: ”Denna nästan outhärdliga prövning som människan blir för sig själv är inte alls relaterad till ondska eller synd, utan till människans överskott av sig själv, ett överskott av vad hon är och kan vara över vad hon kan tänka och förstå.”10 Visserligen kanske man bör vara försiktig med att hävda att människans gåtfullhet i bok tio av Confessiones inte alls har med människans synd att göra – trots allt återkommer Augustinus gång på gång till sina tillkortakommanden – men i princip har Chrétien säkert rätt. Den positiva innebörden i människans främlingskap för sig själv enligt Augustinus blir, som han konstaterar redan i bok tre, att Gud är närmare männi-skan än hon själv är.11 Augustinus åsikt är med andra ord att det inte finns något mänskligt själv före eller oberoende av den Guds kärlek som både skapar och kallar det mänskliga subjektet. Även om synden förmår dölja detta faktum, kan den inte omintetgöra att människans existens är en gåva av Gud. Hennes ”identitet” vilar så att säga inte i hennes egna händer. Därmed är inte människans existens och identitet hennes egen skapelse eller hennes egen besittning, utan något som hon ges utifrån. Inte ens människans identitet inför Guds ögon kan bli hennes besittning. Eftersom Gud, för Augustinus, är transcendent och därmed inte besitter ett ”perspektiv” på samma sätt som människan, kan hon inte identifiera sitt eget perspektiv med Guds perspektiv.12 Det finns alltid en oöverbryggbar skillnad mellan människans perspektiv på sig själv och Guds perspektiv på henne som lämnar utrymme för att överskrida hennes nuvarande förmågor och självbild.

Om jag nu lämnar vad Augustinus säger – men möjligen fortsätter i hans anda – skulle jag vilja hävda att insikten om det egna främlingskapet gäller, för den kristna traditionen, lika mycket den enskilda männi-skan som kollektivet. Inte heller kyrkan som Kristi kropp kan identifiera sig själv restlöst med Kristus, eftersom den är just Kristi skapelse och således ingen självskapelse. Precis som för den enskilde betyder detta att kyrkan måste hysa en ständig beredskap av självkritik för att inte gåvan skall förvandlas till en besittning och nåden till en prestation. Samtidigt som en konkret kyrka, t.ex. den afrikanska kyrkan på Augustinus tid, aldrig kan undvika att leva under de sociala, historiska, ekonomiska villkor som kännetecknar dess samtid och geografiska placering – allt annat vore en illusion om en kyrka existerande utanför tid och rum – måste den undvika att identifiera sig med dessa villkor. Den grundläggande identiteten för människan i kyrkan ligger inte i hennes tillhörighet till en viss etnisk grupp, en viss social klass eller ett visst kön, utan ges henne utifrån, i dop och nattvard. Därmed dras hon in i ett nätverk av relationer till människor som inte är hennes egna valfrändskaper. Även om de rivaliteter som är en konsekvens av konflikter mellan olika sociala perspektiv som bekant inte upphör genom dop och nattvard finns hos dessa sakrament ändå en radikal förskjutning av centrum för människans identitet. Hon är genom sakramenten kallad att inte identifiera sig med dessa kategorier, som hon i viss mån själv är med och skapar, utan med en handling som står utanför hennes egen kontroll och som hon därför inte heller kan förhandla med.

Här gäller det att vara försiktig. Att människan i kyrkan finner sin identitet genom rituella handlingar, vilka gör hennes sociala identiteter sekundära, skulle kunna tolkas som att kyrkan är likgiltig gentemot de faktiska orättvisor som kännetecknar det samhälleliga livet på Augustinus tid såväl som i vår egen. Om exempelvis kulturell tillhörighet skulle vara något likgiltigt för kyrkan skulle detta kunna innebära en legitimering av ett förtryck från en majoritetskulturs sida gentemot en minoritetskultur. Likheten inför Gud skulle kunna motivera en likgiltighet inför socialt och historiskt existerande förtryck. Poängen med nåden är emellertid inte att den lämnar allting som det är, utan att den öppnar varje partikulär identitet utan att för den skull avskaffa den. Den franske filosofen Alain Badiou, som själv bekänner sig som ateist, har i sin bok om Paulus hävdat att det evangelium Paulus predikar inte är en partikulär ståndpunkt, utan ett slags universalitetens händelse som får konsekvenser för alla identiteter, åsikter och sätt att leva där den sker. Apropå Paulus ord i Galaterbrevet 3:28 – ”Nu är ingen längre jude eller grek, slav eller fri, man eller kvinna. Alla är ni ett i Kristus Jesus” – hävdar Badiou att det som spelar roll för dessa skillnader är att de ”bär det universella som sker med dem som en nåd”. Men för att det universella verkligen skall komma till uttryck i dessa skillnader betonar han också ”deras kapacitet att bära det universella”.13 Han slutar stycket med att citera Första Korinthierbrevet 14:7: ”Om ett livlöst instrument, en flöjt eller en harpa, ger ifrån sig toner som inte kan skiljas från varandra, hur skall man då kunna uppfatta vad som spelas?” Med andra ord kan etniska, kulturella, sociala och könsliga skillnader tas i bruk av nåden. Nåden är således inte en flykt från den historiska konkretionen och dess partikularitet, och inte heller dess negation. Snarare betyder nåden det partikuläras relativering och transformering.14

Men hur förhåller det sig då med relationen mellan den kristne och den icke-kristne, eller mellan kyrkan och de som befinner sig utanför kyrkan? Måste inte även en kyrka som bygger sin identitet på Guds nåd, förmedlad genom rituella handlingar, ändå visavi andra religiösa och ickereligiösa gemenskaper hävda sin identitet på ett sätt som resulterar i en mer eller mindre konfliktfylld antagonism? Jag tror att den kristna kyrkan bör vara medveten om sina gränser – den kyrka som förnekar dessa riskerar att bedra sig själv eller hamna i ett slags paternalism som inte respekterar det som är annorlunda hos den andre. Men för kyrkan finns ingen slutgiltig gräns mellan människor, inte ens mellan dem som är döpta och dem som inte är döpta. Den för kyrkan avgörande gränsen går mellan alla människor å ena sidan och den Gud som skapat och som upprätthåller existensen hos alla människor å den andra. Inför Gud är alla människor lika och Gud eftersträvar det goda för alla människor, vilket innebär, med ärkebiskopen av Canterbury, Rowan Williams ord, att ”det inte kan finnas något mänskligt gott för en person eller en grupp som med nödvändighet exkluderar det goda för en annan person eller grupp”.15 Här öppnas möjligheten att ställa den kritiska frågan i hur hög grad den kristna kyrkan motiverar sin egen existens utifrån Guds nåd som är en gåva och i hur hög grad den bygger sin identitet på konkurrens och exklusivitet gentemot andra gemenskaper. Den kristna kyrkans kallelse är att, under sina konkreta historiska, geografiska och sociala omständigheter, leva ut den generositet som är en konsekvens av nåden. Om Gud är själva godheten i och genom sin skaparakt betyder det att det goda för någon inte kan skiljas från det goda för alla. Kyrkans vision är inte en värld fylld av rivaliserande sociala gemenskaper där kyrkan triumferar, utan helt enkelt – om det nu kan sägas vara något enkelt – en värld utan konflikter. Dess vision är att rivalitet, våld och strid inte är ett nödvändigt utan ett tillfälligt drag hos denna värld, och denna vision vilar på att Gud inte är en produkt av dess egen fantasi, utan att den genom sitt annorlundaskap står fri från de konflikter som de facto kännetecknar den värld vi känner till här och nu. Detta betyder för frågan om gränsen mellan kyrka och icke-kyrka att varje sådan konkret gräns måste ses som ett provisorium.

Avslutning

Genom att hämta resonemang från både den hebreiska bibeln och den kristna traditionen har jag velat visa att det finns teologiska resurser för att föreställa sig hur en fredlig samexistens mellan människor som lever på distinkt olika religiösa och ickereligiösa sätt kan vara möjlig, utan att förutsätta något slags sekulär gemensam grund. I den judiska såväl som i den kristna traditionen uppfattas människan inte som ägare av en viss identitet som konkurrerar med andra identiteter, utan som mottagare av en gåva. Hennes relation till den andre bestäms visserligen av en uppfattning om vem hon är, men denna uppfattning är beroende av att hon inte själv är orsak till sin egen existens. Människan är inte sitt eget centrum, som i den moderna sekulära traditionen, och hennes relation till den andra människan är förmedlad genom relationen till en Gud som skapat alla människor och som utgör det goda för alla människor.

Hur vi som bor i Sverige eller i väst tänker om tolerans och om relationen till främlingen får konsekvenser för den politiska organisationen av det samhälle vi lever i, inte minst när det gäller akuta frågor som integration, medborgarskap och samhällssolidaritet. Det finns därför anledning till en både kritisk och självkritisk hållning gentemot såväl sekulära traditioner som religiösa traditioner. Risken med den tolerans som ofta självklart företräds av en traditionell svensk sekularism är att den blir en tolerans där, med Santners ord, ”varje främling slutligen är precis som jag själv, ytterst sett något välkänt”.16 Risken med en sådan tolerans är till att börja med att den riskerar att endast tolerera det hos den andre som liknar något hos mig själv, och därmed aldrig tillåter sig att på allvar konfronteras med och låta sig ifrågasättas av det främmande. Minns att John Locke, en av de tidiga förkämparna för en modern västerländsk toleranstanke, menade att denna knappast kan utsträckas till katoliker och ateister eftersom det skulle vara samhällsupplösande.17 Ytterligare en risk är att en sådan tolerans, paradoxalt nog, i namn av att vilja avvärja konflikter mellan olika identiteter faktiskt förstärker dem, eftersom den betraktar identiteterna som mer eller mindre naturgivna och därmed statiska. En tredje risk som hör samman med detta är att tolerans blir ett förbehåll för dem som besitter makten i ett samhälle att definiera de kategorier genom vilka människor skall identifiera sig själva. Hur ofta talar vi om minoriteter som tolererar majoriteter?

För både den judiska och den kristna tradition som jag diskuterat i den här artikeln är gemenskap möjlig inte på grund av att människor är lika varandra, utan på grund av att de i grund och botten är främlingar också inför sig själva. I den mån som identitet tänks som något centrerat, självidentiskt, färdigt är det kanske lämpligt att undvika att tala om identitet. Alternativt måste vi kanske börja tala om multipla identiteter, öppna identiteter eller något dylikt. Huvudsaken är att människans identitet, utifrån det sätt att tänka som jag diskuterat här, är decentrerad, ej avslutad och ytterst sett en gåva. Människans liv är alltid ett liv i relation och dessa relationer, även relationen till henne själv, är i en grundläggande mening en relation till något främmande. En sådan människa kan förhoppningsvis undvika det som måste karakteriseras som förräderiet hos vissa former av tolerans, nämligen att tolerera endast det som antingen är betydelselöst eller som liknar något man känner igen. Gud, som den judiska och den kristna traditionen förstått Gud, är ingen garant för vår självcentrerade identitet, utan en konfrontation som stör vår endemiska inkrökthet i oss själva. Självklart finns det flera försvarsmekanismer som träder i kraft för att vi skall slippa konfronteras med Guds annorlundaskap, våra medmänniskors närvaro och vårt eget främlingskap. Vi försöker inta ett perspektiv utanför världen och livet snarare än att leva engagerat och möta livets omständigheter, allt eftersom de uppkommer, och relatera i solidaritet med främlingen som ett deltagande vittne. Genom fantasier om en annan, pragmatiskt manipulerbar värld, och repetitiva tvångsbeteenden undgår vi att konfronteras med främlingen i oss själva.

Jag tror att den sekularism som ofta tas för en självklarhet i Sverige är på väg bort.18 Den har sitt ursprung i en avmystifierad protestantisk kristendom och har upprätthållits av en specifik konfiguration av relationen mellan kyrka och stat som nu har upphört. Det innebär att vi är på väg mot en ny förståelse och en ny gestaltning av relationen mellan religion och politik, Kristendomen, men också de andra stora religionerna, är alltför komplexa för att konsekvensen av denna samhällsförändring måste innebära en återgång till en reduktiv förståelse av reli-gion och religiositet. Jag tror inte att valet står mellan politik och religion, utan snarare är frågan vilken religion och vilken politik vi företräder. Vad tolerans är kommer även det att omförhandlas. Min förhoppning står till att de olika religionerna skall få upp ögonen för hur inte bara den andre utan också de själva är främlingar inför Guds ögon.

Artikelförfattaren är docent i religionsfilosofi vid Göteborgs universitet.

Noter

1. Christer Hedin, ”Guds problematiska återkomst”, Svenska Dagbladet, fredagen den 25 juli 2003.

2. Jfr även Christer Hedin, Bibeln och Koranen. Stockholm: Verbum, 2002.

3. Jfr Talal Asad, Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity. Cultural Memory in the Present. Stanford: Stanford University Press, 2003 och Graham Ward, True Religion. Blackwell Manifestos. Malden/Oxford: Blackwells, 2003.

4. Det finns en poäng med att analytiskt skilja mellan sekularism som en livsåskådning eller politisk åskådning och sekularitet som ett socialt, kulturellt, historiskt eller kunskapsmässigt tillstånd som inte nödvändigtvis behöver förknippas med förstnämnda åskådning. Man kan leva i ett sekulärt samhälle utan att tro att det är historiens slutpunkt.

5. Eric L. Santner, On the Psychotheology of Everyday Life: Reflections on Freud and Rosenzweig. Chicago/London: University of Chicago Press, 2001.

6. Regina M. Schwartz, The Curse of Cain: The Violent Legacy of Monotheism, Chicago and London: University of Chicago Press, 1997.

7. Augustinus, Bekännelser. Översättning: Bengt Ellenberger. Skellefteå: Artos, 1990, s. 251 (10, 50).

8. A.a., s. 234 (10, 25).

9. A.a., s. 235 (10, 26).

10. Jean-Louis Chrétien, L’inoubliable et l’inespéré. Nouvelle édition augmentée. Paris: Desclée de Brouwer, 2000, s. 169 f.

11 Augustinus, a.a., s. 77 (3, 11).

12 Se Rowan Williams, ”’Know thyself’: What Kind of an Injunction?”, Philosophy, Religion and the Spiritual Life. Michael McGee (ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 1992, s. 222 f.

13. Alain Badiou, Saint Paul: La fondation de l’universalisme. Paris: P.U.F., 1997, s. 113.

14. A.a., s. 118 f.

15. Rowan Williams, On Christian Theology. Challenges in Contemporary Theology. Oxford: Blackwells, 2000, s. 213.

16. Eric L. Santner, a.a., s. 5f.

17. John Locke, A Letter Concerning Toleration. John Horton and Susan Mendus (red.). London/New York: Routledge, 1991.

18. För olika aspekter på religionens återkomst, se min bok Världen är en främmande plats: Essäer om religionens återkomst. Örebro: Cordia, 2003.