En gransknings vanskligheter

För att kunna göra och likaså för att kunna bedöma en bibelöversättning är tre förutsättningar av nöden: förståelse för vad en text och vad en översättning är, vidare behärskning av grundspråket -och slutligen en sensibel förtrogenhet med målspråket. Låt oss därför från dessa förutsättningar pröva de här ovan gjorda invändningarna mot NT 81.

Bebådelsen enligt Lukas

Den första text som kritiskt tas upp är Luk 1:26-38: Budskapet till Maria om Jesu födelse. Innan en översättare går till verket med att på sitt språk återge en text som denna, har han att fråga sig: vad för slags text är det som föreligger? I påve Pius XII:s bibelencyklika Divino affante Spiritu (sv. övers. 1944) finns ett särskilt kapitel: Om den litterära arten, särskilt i historiska framställningar (s. 23-25). Där sägs det uttryckligen att exegeten med hjälp av olika vetenskaper måste noggrant bestämma, vilka litterära former de bibliska böckernas skriftställare ville använda sig av, vilka skildringsformer och uttryckssätt de begagnade.

Andra vatikankonciliets dogmatiska konstitution om den gudomliga uppenbarelsen (Dei verbum, sv. övers. 1972) går på samma linje och säger: ”För att få fram de heliga författarnas syfte bör bl.a. de ’litterära framställningsarterna’ (genera litteraria) beaktas” (s. 26).

Dessa anvisningar – som täcker vad som är så gott som självklart i nutida bibelforskning – ger en god sammanfattning av sådant som också bibelkommissionen har gjort. Inför uppgiften att översätta Luk 1:26-38 har undersökts vad för slags litterär genre denna perikop representerar.

Svaret ges redan i kommentarerna. Tidigare har det gjorts gällande att de lukanska födelseberättelserna skulle kunna klassificeras som midrasher, en karaktäristisk judisk art av utläggning av gammaltestamentliga texter. I dessa lukastexter har vi visserligen många skriftcitat och anspelningar men inte någon egentlig utläggning. Därför är man numera ganska allmänt överens om att det är fråga om berättelser, utformade med en terminologi och med stildrag som går tillbaka på Gamla testamentet, inte minst i dess grekiska form, Septuaginta.(1)

Här kan det vara nyttigt att anföra en iakttagelse av kardinal Ratzinger om tendensen att reducera tro till teologi: ”Om händelserna i Nya testamentet inte längre förkunnas som något verkligt utan framstår som djupa interpretationer inne i det kristna medvetandet, då är de själva egentligen redan irrationalismer.”(2)

För att avsnittet om budskapet till Maria skall kunna fungera inom evangeliets ram på det sätt som är avsett av evangelisten, måste dess karaktär av berättelse få komma till uttryck också i översättningen. Tids- och lokalfärgen måste i möjligaste mån bevaras. Nu klandrar P. Engelhart att enligt NT 81 ängeln Gabriel inte blev sänd till en jungfru utan till en ung flicka: ”Den kristna tron på jungfrufödelsen har sitt starkaste bibliska bevis just i Luk 1:27″. Verkligen? Vilken berättare förlägger poängen i sin berättelse till den första meningen? Varje läsare som utan förutfattad mening läser berättelsen – och det skall också en kristen kunna göra – märker utan svårighet att det väsentliga (och därmed också det av evangelisten avsedda budskapet) ligger i Marias fråga i v. 34: ”Hur skall detta ske? Jag har ju aldrig haft någon man”, och i ängelns svar i v. 35: ”Helig ande skall komma över dig. . .” Att förlägga avsnittets tyngdpunkt till ordet parthenos i v. 27 är att göra berättelsen till en dogmatisk traktat, och den genren har evangelisten med säkerhet inte avsett.

Därmed kommer vi till nödvändigheten att behärska grundtextens språk. Det är helt enkelt inte sant att parthenos enbart skulle betyda ”(orörd) jungfru”. Så ter det sig kanske i ett begränsat nytestamentligt lexikon. Den som har lite vidare vyer över det grekiska språket vet dock att ordet i fråga betyder ”flicka”, ”ung kvinna”, i många fall om en sexuellt orörd kvinnlig person, i andra fall neutralt och stundom till och med om unga ogifta kvinnor med barn.(3) Det grekiska parthenos har ett vidare betydelsefält än det latinska virgo. Säkerligen har betydelsen ”orörd ung kvinna” klingat med, när evangelisten valde sitt ord, dock inte så att den inkräktade på berättelsens naturliga klimax. Lukas var en språkligt medveten författare och behärskade sina genrer.

Nu till den tredje rekvisitan, sensibel förtrogenhet med målspråket. Granskaren uppfattar det svenska ”jungfru” som ett entydigt ord, ett ”tekniskt uttryck”. Det stämmer inte alls, som en blick i våra stora ordböcker visar.(4) Det svenska ”jungfru” har under tidernas lopp betecknat unga kvinnor i olika sociala positioner, i adeln, borgerskapet, för att slutligen sjunka till en beteckning för vad som senare kallades hembiträde. Nu har ordet nästan försvunnit ur det levande språket. Parallellt med de anförda betydelserna har ordet också haft innebörden ”orörd kvinna”. Den innebörden ser ut att vara en germanism som kommit in i språket framför allt med reformationstidens bibelöversättning. Därigenom har det fatt och bibehållit karaktären av teologisk term. I vår tid måste för yngre svenskar förklaras vad denna term innebär. Spontan kunskap ur ett levande vardagsspråk kan i detta fall inte längre förutsättas.

Vad P. Engelhart inte tycks veta är att den gamla, genuint svenska termen för en orörd flicka inte är ”jungfru” utan ”mö” (varav ”mödom”, ett ord som ännu är något mera känt än ”jungfrudom”.(6) Men också ordet ”mö” har blivit obsolet och likaså, i vår tid och miljö, det som detta ord betecknar. Språkutvecklingen har sina konsekvenser. I den svenska versionen av en berättelse (märk väl: berättelse), med den skira friskhet och omedelbarhet som kännetecknar Luk 1:26-38, skulle varken ”jungfru” eller ”mö” vara på sin plats. De hör hemma i andra genrer. I en berättelse svarar de inte mot den semantiska öppenhet som det grekiska parthenos hade ännu i nytestamentlig tid.

Här sätts en översättare på prov. Hur återger man i en berättelse på nutida svenska det som parthenos står för i grundtexten, också med konnotationen orördhet? Svaret blir: med ”ung flicka”. Det uttrycket betecknar fortfarande – så länge det varar i en snabb språkförslitning – en ung kvinna som är oskuld, utan att därför fixera uppmärksamheten vid det sexuella.

Samma återgivning har NT 81 i liknelsen om de tio brudtärnorna, Matt 25:1-13: ”… när tio unga flickor gick ut med sina facklor för att möta brudgummen” (v. 1). Såväl ”jungfrur” som ”ungmör” skulle föra in främmande klanger i sådan nutida berättelsestil som passar i en liknelse. Däremot uppfattas ”unga flickor” av varje oförstörd och från dogmatisk tvångsfixering förskonad läsare just som det som det här är fråga om.

Granskarens åberopande av en motivering som bibelkommissionen skulle ha haft för sin återgivning (en tvåfaldig betydelse av ett underliggande arameiskt ord – vilket?) är helt gripet ur luften (liksom andra insinuationer). Kommissionen har hållit sig till den grekiska texten och de i lexika belagda betydelserna av ordet parthenos.

Däremot har NT 81 självklart ”jungfru” på ställen där parthenos står i en genomreflekterad kristen betydelse, i citatet (från Jes 7:14) i Matt 1:23: ”Jungfrun skall bli havande och föda en son” liksom i 2 Kor 11:2: ”Jag har ju trolovat er med en enda man, Kristus, och vill överlämna en ren jungfru åt honom.” Där är det fråga om dogmatisk utläggning eller katekes, inte berättelser.(7)

Nästa bekymmer är översättningen av Luk 1:25, om vilken granskaren påstår: ”Där svarar ängeln inte längre ”Den Helige Ande skall komma över dig’, utan ’helig ande . . .’ – en klar avpersonalisering av den tredje personen i Treenigheten”. Inte längre? Den som gör sig mödan att slå upp KB 1917 finner att där står ”helig ande”, exakt som i NT 81. Och Schurmann ger i sin kommentar översättningen ”heiliger Geist” och påpekar att pneuma hagion, som här står utan artikel, både stilistiskt och innehållsligt är parallellt med ”den Högstes kraft” i samma mening. Kyrkofäderna har här tolkat både anden och kraften som syftande på den andra personen i Treenigheten.(8)

Återigen har granskaren underlåtit att klarlägga den litterära genre det här är fråga om. Luk 1-2 kännetecknas av en terminologi som är judisk och ännu inte genomreflekterat kristen. Just detta drag förankrar födelseberättelserna mycket mera verklighetsnära i sin judiska miljö. Det gör å andra sidan att den kristne läsaren inte från sina utgångspunkter skall i dessa kapitel läsa in en kristen terminologi och teologi som varken Matteus eller Lukas har avsett att lägga in i dessa sina framställningar. I födelseberättelserna framställs ännu inte, lika lite som i Gamla testamentet, Anden som en person, än mindre som den tredje personen i Treenigheten.(9) Vad som här avses med ”helig ande” och ”den Högstes kraft” är, i gammaltestamentlig bemärkelse, Guds skapande förmåga i ett konkret, jordiskt sammanhang.(10)

Sammanfattande kan sägas att översättningen av Luk 1:26-38 ger anledning att besinna den viktiga principen att text och (kyrkligt-kateketisk) utläggning måste hållas isär och att sistnämnda inte far blandas in i återgivningen av själva texten.(11) Denna skall överflyttas så att författarens intentioner respekteras. I föreliggande fall skall texten bevara sin karaktär av berättelse i gammaltestamentligt-judisk stil och behålla sin däremot svarande struktur. Karaktären och strukturen har i själva verket med säker känsla uppfattats av den kyrkliga katekesen genom tiderna. Ängelns hälsning (Ave Maria) fokuserar det som följer: Marias fråga, det av ängeln förmedlade budskapet och Marias accepterande av sin kallelse. Denna i berättelsens form presenterade dialog är det som kyrkans dogmatiskt genomreflekterade bekännelse bygger på.

Ingressen till Petrus andra brev

Den som kritiserar noten till 2 Pet 1:1 rekommenderas att kasta en blick på svensk bibeltradition. Noten har kommit till därför att KB 1917 – vars översättare sannerligen inte var dåliga grecister – har: ”genom Guds och Frälsarens, Jesu Kristi, rättfärdighet”, alltså med nämnande av dels Gud, dels Kristus. Sistnämnda tolkning anförs i noter till den franska Jerusalembibeln och den franska ekumeniska bibeln och förekommer ännu i olika översättningar. Att en sådan konstruktion inte är språkligt helt omöjlig klargörs av J. Chaine i hans kommentar.” Noten är därför motiverad men uttrycker naturligtvis inte någon av bibelkommissionen omfattad ideologi. Genom sin översättning anger kommissionen vad den anser vara den riktiga tolkningen. Däremot har det tydligen undgått P. Engelhart att 2 Pet 1:1 liksom Tit 2:13 hör till de ställen som visar att NT 81 i jämförelse med dels tidigare svenska översättningar, dels åtskilliga nutida översättningar till andra språk har en remarkabelt ”hög” kristologi.(12) Också på dessa ställen har kommissionen gjort sina interpretationer med gott vetenskapligt samvete.

Johannesprologen

”Att finnas eller att vara är inte synonyma”, konstaterar den ärade kritikern mycket riktigt. Men sedan svävar han ut i hemmagjord semantik. Att ”finnas” skulle beteckna något tillfälligt, ”vara” något permanent, det är en uppfattning som inte går att belägga med exempel hämtade från svensk språkvetenskap. I luften finns kväve och syre – något tillfälligt? I dag är vackert väder – något permanent?

Också när det gäller Joh 1:1 måste först och främst den litterära genren klarläggas. V. 1-5 i prologen utgör i själva verket formellt sett en midrash, en utläggning av ett gammaltestamentligt ställe och samtidigt en av evangelisten avsedd nytolkning av detta ställe. Vilket? Inget mindre än 1 Mos 1:1. Till midrashens form hör att den börjar med en angivelse av det skriftställe som skall utläggas (kapitel- och versindelning fanns som bekant inte då). Den funktionen fyller orden ”i begynnelsen”. I fortsättningen av v. 1 ff utsäger evangelisten att vid det tillfälle som skildras i 1 Mos 1:1 ff., alltså världens skapelse, existerade (grek. in) Ordet, dvs. Kristus. Att Gud då existerade, framgår redan av den gammaltestamentliga utsagan.

I grundtexten till Joh 1:1 står alltså en, imperfektum av verbet einai ”vara”. Hur återger man detta grekiska verb på svenska? Varje lexikon lämnar besked: med något av de svenska verben ”vara”, ”finnas”, ”existera”.Och den svenska motsvarigheten till lånordet ”existera” är just ”finnas”. C.D. af Wirsen – på sin tid ex officio en det svenska språkets väktare – skriver: ”Världen finnes; dess upphovsman måste då ock finnas”. Vem skulle säga: ”Vid seklets början var Oscar II”? Visst låter det på sitt sätt pompöst med det tredubbla ”var” i tidigare översättningar av Joh 1:1, men det är en germanism från 1541 och inte nutida idiomatisk svenska.(16)

En tänkbar invändning: I den stora monologen låter Goethe som bekant Faust säga, med anspelning på johannesprologen: ”Im Anfang war das Wort … Im Anfang war der Sinn . . .(17) Detta återges på svenska lämpligen med ”I begynnelsen var ordet . . ., meningen . . .” I detta fall gäller dock utsagan något annat: när världen började, existerade ordet, meningen osv. Men – och däri ligger poängen och skillnaden gentemot Joh 1:1 -ingenting annat fanns; allt som nu är till har framgått ur ordet resp. de övriga begreppen. ”I begynnelsen var” betyder sålunda i detta sammanhang ”i begynnelsen existerade enbart”.(18)

Vad evangelisten i sin kristna utläggning av skapelseberättelsen vill säga är följande. 1. När Gud skapade världen, existerade redan Ordet, dvs. Kristus. 2. Kristus fanns hos Gud (som självklart fanns till). 3. Kristus var en gudomlig person, redan då.(19) Därmed distanseras Ordet från den i judendomen förebildliga Visheten, som enligt Ords 8:22-36 skapades ”som det första, i forntiden, innan Gud började sitt verk” (bibelkommissionens övers.). Lägg märke till att innehållet i v. 1 hos Johannes upprepas, med snarlika formuleringar, i v. 2-3.

Vid översättandet av johannesprologen står vi inför ett av de fall där svenskan har ett rikare differentierat ordförråd än tyskan. När nu det tyska ”sein” motsvaras av både ”vara” och ”finnas”, är dessa två svenska ord inte synonyma. Skillnaden ligger dock inte alls – som P. Engelhart har fått för sig – efter linjen permanent (”vara”) – tillfällig (”finnas”) utan tvärtom däri att ”finnas”, ”finnas till” betecknar förefintlighet och existens.

Sammanfattningsvis kan följande sägas. Vi har börjat med att räkna upp tre förutsättningar som bör finnas hos den som översätter lika väl som hos den som bedömer en översättning. Därtill kommer att den som läser och bedömer en föreliggande text, i detta fall NT 81, bör göra det med lyhörd öppenhet för de språkliga uttrycksmedel som – inte utan avsikt och med tillämpande av en språklig helhetskonception – präglar texten i fråga. Det innebär att läsförståelsen äventyras om läsaren i ordalydelse eller stavning lägger in betydelser eller värderingar som antingen bygger på andra, språkligt annorlunda koncipierade, texter eller medförts från ett annat språk- och kulturområde. En innehållslig, i detta fall teologisk, bedömning hänger i luften om den inte vilar på en textadekvat språklig förståelse.

1. H. Sehärmann, Das Lukasevangelium, bd 1 (1969), s. 21-24; han klassificerar perikopen som homologetisk historieskrivning. – R.E Brown, The Birth of the Messiah (1977), s. 36-58; 557-562.-J.A. Fitzmyer, The Gospel according to Luke, bd 1 (1981), s. 308-313.

2. J. Ratzinger, Schwierigkeiten der Glaubensunterweisung heute, i: Intern. Kath. Zeitschr. 12 (1983), s. 266.

3. H.G. Liddell – R. Scott-H.S. Jones, AGreek-English Lexicon (1940), s. 1339. – G. Delling, art. parthenos, Theol. 1orterb. z. N. T., bd 5 (1954), s. 825 f.

4. Svenska Akademiens ordbok (SAOB), art. Jungfru, sp. J 263 f. – O. Östergren, Nusvensk ordbok, bd 2 (1981), sp. 867 f.

5.SAOB, art. Mö, sp. M 2071 f. – Östergren, sp. 2216.

6. SAOB, sp. J 278 L., M 2090.

7. Här har NT 81 alltså ”jungfru”, trots att i den hebreiska texten till Jes 7:14 `almåh kan betyda både ”orörd ung kvinna” och ”gift ung kvinna”. Den hebreiska texten är dubbeltydig, medan den grekiska översättningen av GT tycks betona jungfrudomen. Så har också Matteus förstått citatet från Jesaja.

8. Schörmann, a.a., s. 41 och 52. – Brown, a.a., s. 125, motiverar sin skrivning ”the Holy Spirit” med att ”a holy spirit” skulle vara vilseledande – tertium non datur, tydligen. I NT 81 har sättandet av stor eller liten bokstav som bekant ingenting att göra med personalitet eller impersonalitet, hög eller låg värdering. Stora bokstäver används numera i allt mindre omfattning i svenskan. Man skriver ”den svenske konungen” (eller kungen), liksom (till 1973, då begreppet avskaffades) ”kunglig majestät”. I Nya testamentets grundtext står Gud, Herren, Anden med små bokstäver, liksom också i många nutida språk. Det är sammanhanget som ger innebörden åt ord, inte en i samband med boktryckarkonstens uppfinning knäsatt utsmyckning. NT 81 använder versaler, förutom i namn, i förtydligande syfte: Anden = den heliga anden; anden = människans ande.

9. a.a., s. 125: ”This should not lead the Christian reader to assume that either Matthew or Luke has developed a theology of the Spirit as a person, much less the Third Person of the Trinity. Perhaps the broader category of divine agent best covers the evaluation of the Spirit throughout most of NT Christian thought (with the Johannine Paraclete passages moving toward personality).” Jfr s. 314. Boken är försedd med Imprimatur!

10. Fitzmyer, a.a., s. 350 f., se också s. 326 f.

11. J. Ratzinger, Die Krise der Katechese and ihre Oberwindung (1983), s. 38.

12. J. Chaine, Les epitres catholiques z (Études bibliques, 1939), s. 36 f.

13. Till stavningen ”gud” och ”frälsare” (här inte namn utan appellativer) jfr not 8.

14. I. Heikel – A. Fridrichsen, Grekisk-svensk ordbok till NT (1934), s.60.

15. Cit. i SAOB, art. Finna 9) i pass. i deponentiell anv., sp. F 579.

16. Att ”var”, i imperfektum, skulle i sig uttrycka något bestående torde vara svårt att påvisa.

17. J.W. v. Goethe, Faust, del 1, r. 1224-37.

18. Hamlets ”att vara eller icke vara” har blivit ett bevingat ord, efter Hagbergs översättning. Betydelsemässigt skulle ”att finnas (till) eller inte finnas (till)” vara språkligt klarare.

19. Enligt stavningsreglerna i NT 81 skulle det ha stått: ”och Ordet var gud”, eftersom ”gud” här är appellativ. Estetiska hänsyn till ordbilden, efter det föregående tvåfaldiga ”Gud”, har motiverat inkonsekvensen.