En katolsk syn

Detta inlägg skall inledas med några rader ur Per Erik Perssons artikel i senaste Nordisk ekumenisk årsbok 1980/1981 s. 22, där han sammanfattar senare års luthersk-katolska samtal om Confessio Augustana (CA) och i synnerhet det gemensamma kommentarbandets resultat (CA Bekenntnis des einen Glaubens) på följande sätt:

1530 var det uppenbarligen så att de positioner som intogs av CA:s anhängare i fråga om kyrka och ämbete av dem själva uppfattades som direkta konsekvenser av den nya insikt man kommit fram till beträffande rättfärdiggörelsen. Mot den bakgrunden kan man med visst fog ställa frågan om den (nu) uppnådda konsensus i fråga om rättfärdiggörelsen är real eller endast skenbar – man förmår ej i nuläget dra gemensamma konsekvenser fullt ut av denna konsensus på ecclesiologins område. Det ligger i arbetets (dvs. i kommentarbandets) karaktär av sammelverk att denna typ av övergripande frågor inte klart ställs och tas upp till behandling. Kvar står, som katoliken (här syftar P. på en artikel som jag skrev i Signum 1980, 134 ff) helt riktigt påpekat, det ”fundamentala problemet”, nämligen ”det konkreta förhållandet mellan evangeliet och kyrkan” … Det mest löftesrika i den aktuella dialogsituationen är just detta att man på ömse håll är medveten om en för båda parter gemensam problematik, där varje steg mot en djupare enhet måste tas tillsammans.

I dagens läge när man börjar ta itu med konkreta modeller för synlig kristen enhet ex.vis under grundtanken ”konciliär gemenskap”, ”förenad mångfald” eller dyl. är det kanske viktigt att ha en sådan nykterkritisk och ändå positivt gemensam bas och utgångspunkt för vår ekumeniska diskussion.

Därvid kunde man givetvis fråga: varför är det så viktigt att vi just här utgår från en sådan kritisk bas?

Onekligen har senare års luthersk-katolska teologiska samtal visat överraskande resultat: Dokumentet ”Alla under en och samme Kristus” (1980) fastslår: ”I viktiga kontroversiella frågor har påtagliga närmanden uppnåtts och överensstämmelse erkänts ”(nr 6). Och nr 25 säger: ”Vår gemensamma uppfattning av de centrala kristna trossanningar som vi funnit på nytt inger oss en välgrundad förhoppning, att i ljuset av denna grundläggande samsyn även ett svar blir möjligt på de frågor och problem som återstår, ett svar som då skulle innehålla det nödvändiga måttet av gemensamhet för att i ett avgörande steg vidareföra våra kyrkor på vägen från åtskilda kyrkor till systerkyrkor.”

Man borde emellertid lägga märke till, att dessa återstående frågor och problem kan tolkas på två olika sätt:

a. Man skulle kunna se dem som en rest i de olösta frågor som inom överskådlig tid på liknande sätt som hittills kan bearbetas och ledas åtminstone till en viss konvergerande syn. Jfr angående Petrusämbetet ex. vis det amerikanska dokumentet: Teaching Authority and Infallibility (jfr ett utdrag i Signum 1980:2).

b. Det finns emellertid också ett annat betraktelsesätt: Man kan se dessa frågor som ett tecken och en fingervisning, att bakom alla detaljfrågor i vilka vi har kommit till en samsyn kanske kvarstår en betydelsefull olikhet i trossynen som först nu, just genom de samtal som har förts, riktigt har kommit i synfältet och som man därför – ömsesidigt – borde ta itu med.

Från första början skall vi omedelbart antyda i vilken riktning denna frågeställning tycks finnas med avseende på ämbetsproblematiken: i grund och botten synes den handla om frågan om Guds absoluta suveränitet, om Kristi ena medlarskap, om sola gratia och allt detta i förhållandet till mänsklig förmedling och medverkan i frälsningen och i kyrkan.

Detta leder oss till den första av de tre frågor som här skall tas upp:

1. CA:s kritiska nytolkning av fornkristen kyrko- och ämbetsuppfattning.

2. Ämbetssynen och dess samband med och förhållandet till Kristus den ende medlaren i rättfärdiggörelsen.

3. Ett försök till några ömsesidiga vidareförande frågor.

Givetvis handlar det i det följande inte om att ge lösningar utan endast om att försök att fördjupa frågeställningen och möjligtvis peka på en väg till ett konvergerande synsätt.

I detta sammanhang bör också påpekas, att det givetvis även inom ramen för katolsk teologi finns utrymme för olika tendenser, infallsvinklar och lösningsförsök, alltså för en sann teologisk pluralism. Det följande borde därför uppfattas som ett försök att utgå från en både kritisk och sansad reflexion som har täckning – om man så får uttrycka sig – i dagens katolska ”normalteologi”.

1. CA: s kritiska nytolkning i synen på kyrkan

Vi kan utgå från några drag som synes vara väsentliga. Att frågan om ämbetet står i ett intimt samband med hela kyrkosynen och med frågan om kyrkans struktur är för oss självklart. Men katolsk ämbetssyn förklarar dessutom: Djupast sett handlar det om kyrkans apostolicitet, dvs.: hur har kyrkan bevarat och bevarar hon fortfarande Kristi evangelium från apostlarnas tid? Med andra ord: hur har hon bevarat och bevarar hon sin kristna identitet?

Omedelbart kan man påpeka att vi i denna fråga noga borde undersöka i vilken utsträckning katolsk uppfattning stämmer överens med luthersk ämbetsuppfattning och var vi exakt och på ett djupare plan skiljer oss. Mera därom lite längre fram.

1. Den katolska synen

Konciliet i Trident (1545-1563) försökte under sin fjärde session den 8 april 1546 ge ett svar just på denna brännande fråga om kyrkans identitet (DS 1501).

Även för konciliet var det ett avgörande syfte att bevara evangeliets renhet (puritas ipsa evangelii). Men konciliet tillfogade omedelbart ”i kyrkan” (in ecclesia). Konciliets ordförande, kardinal Cervini, uttalade detta så att evangeliet inte hade skrivits ”in charta” (på papper), utan enligt 2 Kor. 3 i de troendes hjärtan (in cordibus). Här utvecklas alltså en pneumatologisk syn av trostraditionen där evangeliet förknippas med kyrkan genom den helige Andes verkan i kyrkans levande trosmedvetande. Skriften skall alltså tolkas (inte kompletteras!) i kyrkans levande trosmedvetande, i hennes levande trostradition. På ett konkret och förpliktande sätt sker detta genom kyrkans läroämbete som står i den apostoliska successionen.

Här känner sig Tridentinum på ett avgörande sätt ense med fornkyrkans grundläggande kyrkostruktur. Fornkyrkan löste sin svåraste identitetskris under historiens lopp, nämligen uppgörelsen med gnosis, i det hon fastslog just denna trefaldiga grundstruktur: skriften (kanon) som grundval, denna skriftens kanon i kyrkans levande trostradition som tolkningskanon (kanon tes pisteos) och det apostoliska biskopsämbetet som det konkreta och normativa tolknings-organet. Därvid gällde redan under andra århundrandet hos Irenaeus och hos Tertullianus Rom som främsta sedes apostolica.

Vid denna tredelade grundläggande strukturering har den katolska kyrkan under alla århundraden hållit fast: Tridentinum (DS 1501-1508), Vaticanum I (DS 300?, konstitutionen De fide catholica) och Vaticanum II, konstitutionen om uppenbarelsen nr 9-10: ”Den heliga Skrift är Guds ord i den mån det blivit nedtecknat under den gudomliga Andens ingivelse … Den heliga Traditionen däremot ger Guds ord, vilket av Herren Kristus och den helige Ande har anförtrotts (åt apostlarna), oförvanskat vidare till apostlarnas efterträdare. Efterträdarna får därmed uppdraget att i sin förkunnelse troget bevara, utlägga och kungöra Ordet … Kyrkans läroämbete står dock inte över Guds ord utan tjänar det … ”(VD 9-10).

2. CA: s nya perspektiv

Även om CA inte syftar till att grunda en ny kyrka blev den upphov till en kritisk nytolkning och omstrukturering av fornkyrkans struktur. Man borde emellertid noga observera vari denna nytolkning egentligen bestod.

a. Även CA höll fast vid en synlig kyrka, bestående inte bara av heliga utan också av syndare. Man bör också lägga märke till den dubbla innebörden av communio sanctorum (kyrkan som de heligas samfund CA 4): kyrkan som persongemenskap och som gemenskap i det heliga, communio in sacris. I denna bemärkelse står CA alltså på fornkyrkans mark angående kyrkosynen.

b. Enligt CA finns kyrkan överallt där evangeliet rent förkunnas och sakramenten rätt förvaltas. Evangeliets budskap om Kristi rättfärdiggörande nåd som förmedlas genom förkunnelsen och sakramenten är alltså kyrkans grundval och norm. Även i denna bemärkelse står CA onekligen på fornkyrkans mark.

c. Enligt CA är det för kyrkans enhet nog (satis est) att vara ense i fråga om evangeliets lära och sakramentens rätta förvaltning. Riktigt förstådd förkastar detta inte tradition och institution som sådana i kyrkan. Dessa skall finnas i kyrkan såvida de inte ställer sig mot evangeliet och fördunklar det. Detta satis est fastslår alltså – riktigt förstått – bara en kritisk norm för evangeliets primat i och över kyrkan.

d. Enligt CA är även ämbetet konstitutivt för kyrkan och instiftat av Jesus Kristus för evangeliets förkunnelse och sakramentens förvaltning (CA 5). En ordination s.a.s. jure divino tycks därför vara nödvändig. Artikel 28 lämnar dessutom inget tvivel om att CA önskar hålla fast vid den traditionella episkopala strukturen i kyrkan. Men CA vill det enbart under den förutsättningen att biskoparna inte lägger hinder i vägen för evangeliets sanna och fria förkunnelse, eljest skulle lydnaden mot Gud inte ha prioritet före lydnaden mot biskoparna.

3. Vari består då CA:s kritiska nytolkning av den fornkyrkliga kyrkosynen?

Katolsk kyrkosyn medger att kyrkan som syndig kyrka i praktiken och genom vissa praktiska utformningar av sitt ämbete kan fördunkla och i själva verket ofta har fördunklat evangeliets sanna budskap under tidernas lopp.

Redan 1523 medgav påven Hadrianus VI på riksdagen i Nürnberg den katolska kyrkans medansvar för splittringen: ”Förvisso förkortas inte Herrens hand i det att han inte kunde rädda oss, men synden skiljer oss från honom … Vi alla, prelater och präster, har avvikit från rättvisans väg, och det fanns inte längre någon som gjorde vad gott är” (Ps 14:3). Och påven Johannes Paulus II erinrade förra året under sin Tysklandsresa om dessa ord när han den 18 november träffade representanter för de tyska kyrkornas arbetsgemenskap i Mainz.

Men samtidigt tror den katolska kyrkan – trots exempelvis ett katastrofalt svikande episkopat under reformationstiden – att hennes grundläggande tro och kyrkostruktur från fornkyrkans tid inte har förvanskats i sitt väsen. Att hon alltså, trots alla fel och brister och trots all fördunkling i den praktiska utformningen av sina institutioner och av sitt liv, har bevarat sin identitet i tron och i kyrkans grundstruktur med evangeliets budskap. Och detta hävdar hon på grund av sitt apostoliska ämbete som – enligt hennes tro – har till uppgift att tolka evangeliet normativt, dvs. på ett bindande och förpliktande sätt. På denna sista tanke ligger den avgörande tyngdpunkten.

CA å sin sida hade 1530 ännu inte förlorat hoppet att uppnå en försoning med den romerska kyrkan. I detta hänseende är den för oss en utgångspunkt för den svåraste frågan i den ekumeniska dialogen: frågan om kyrkans apostoliska ämbete. Jfr till detta Johannes Paulus II:s tal till Faith and Order-kommissionen den 3 november 1980: ”Frågan om det andliga ämbetet förblir förvisso en nyckelfråga på vägen till den fulla gemenskapens återställande.”

Å andra sidan är det betecknande att CA behandlar denna fråga inte i den första delen som handlar om trosfrågor utan i den andra som behandlar missbruken i kyrkan. CA förbehåller sig därmed möjligheten att i fall av ett misslyckande i försöket till försoning fullfölja sin väg utan biskoparna – något som redan före 1530 hade initierats i åtskilliga försök. Detta innebär emellertid att man i fortsättningen inte längre erkänner enheten med den katolska kyrkans ämbete som nödvändig för evangeliet och – med hänseende till den trängande konkreta ”nödsituationen” (Luther) – att man därur härleder rätten att upprätta nya kyrkliga strukturer.

Onekligen rör det sig här inte enbart om en specifik luthersk-reformatorisk ”nyans” i synen på kyrkan och ämbetet såsom Harding/Heinz Schutte menar i Bekenntnis des einen Glaubens, s. 189, utan om något som på ett väsentligt sätt når djupare, nämligen i själva verket om frågan: På vilket sätt är evangeliet knutet till den konkreta kyrkan och till hennes ämbete? Annorlunda uttryckt: På vilket sätt kan kyrkan i sitt ämbete tala på ett bindande och förpliktande sätt trots detta ämbetes alla mänskliga brister och fel som kan fördunkla evangeliet? Observera dock, att katolsk teologi erkänner evangeliets primat i och över kyrkan genom att medge: om en påve eller en biskop skulle avfalla från tron skulle han därmed eo ipso förlora sitt ämbete.

Tvivelsutan står vi i denna fråga om kyrkans apostolicitet (som inkluderar inte minst Petrusämbetet) inför ett svårlöst problem och man kan fråga sig om därmed den luthersk-katolska dialogen inte blockeras. Och givetvis blir problemet praktiskt taget olösligt – så vill det åtminstone synas – när man utgår från en renodlad billingsk folkkyrkosyn där allt byggs på Guds förekommande nåd och det mänskliga inslaget – t.o.m. i dopet – reduceras till ett absolut minimum. Just därför synes det viktigt att se detta problem i sitt djupare samband med den andra frågan:

II. Ämbetssynen och Kristus den ende medlaren

Man kan kanske formulera denna centrala problematik på följande sätt: Måste det reformatoriska sola gratia, sola scriptura, som i grund och botten vill framhäva solus Deus, soli Deo gloria, alltså Guds absoluta suveränitet, förstås på så sätt att denna Guds suveränitet skulle ifrågasättas genom en mänsklig och därför bräcklig och bristfällig medverkan av skapade varelser i Guds frälsning och i kyrkan? Eller verkar Gud genom sina skapade varelser så att dessa – befriade och befullmäktigade (exempelvis i ett ämbete som förlänats av Gud) – verkar visserligen som skapade människor med eget bräckligt och otillräckligt ansvar men ändå samtidigt på Guds uppdrag och med hans ansvar och fullmakt?

Katolsk syn kan formuleras på följande sätt: Gud verkar allt i Kristus. Men han verkar inte allena utan han vill människans fria tjänande medverkan även i frälsningen och i kyrkan i Guds uppdrag och befullmäktigande. Tydligast kommer detta bl.a. till uttryck i kyrkans apostoliciet dvs. i hennes apostoliska ämbete genom vilket Gud har instiftat ett konkret och normativt tolkningsorgan för kyrkans förblivande identitet med evangeliets budskap.

Prof. Stanislaus Napiorkowski, systematiker vid Lublins katolska universitet och medlem i den internationella luthersk-katolska teologkommissionen framställde senast i Journal of Ecumenical Studies 1980:3, i en uppsats ”Christus solus numquam solus. Med tanke på en reinterpretation av principen solus Christus” denna katolska ämbetssyn. Som illustration återger vi hans tankar: ”It is true that the Liber Concordiae shifts the accent from the preacher to the word and more clearly associates salvation with the word. But there is no doubt that in many places the Liber Concordiae presents the ecciesiastical office as engaged in transmitting salvation and as a necessary link in regard to the manner in which grace comes from God to people, which is ’eine eingestiftete Weiteraktualisierung der diakonia Christi’ (Ernst Kinder).” Han stöder sig för denna sin tes bl.a. på Apol. 7: (De ovärdiga) då de frambär Kristi ord och sakrament, gör detta å Kristi vägnar och i hans ställe. Apol. 8: … att sakramenten icke förlorar sin verkan även om de handhas av ogudaktiga präster, ty dessa handla i Kristi ställe och icke å egna vägnar i enlighet med ordet: Den som hör eder, han hör mig. Apol. 24: … dopet är icke ett verk som vi gör åt Gud, utan ett verk vari Gud genom sin tjänare, som handlar i Guds ställe, döper oss.

Oberoende av om denna tolkning av Liber Concordiae är riktig eller ej kan vi sammanfattningsvis fastslå följande:

Samsyn tycks föreligga mellan luthersk och katolsk syn på ämbetet i det att båda uppfattar ämbetet som en tjänst, en funktion i kyrkan ”i Kristi ställe”. (1)

Luthersk syn ser denna tjänst i huvudsak däri att låta Kristi röst bli hörd i kyrkan genom Ord och sakrament som förmedlas genom människor.

Katolsk syn uppfattar ämbetet enligt Vaticanum II på följande sätt: ”Ämbetsbärarna, som är utrustade med helig fullmakt, står i sina bröders tjänst, för att alla som hör till Guds folk … på ett fritt och rätt sätt tillsammans skall fullfölja samma syfte och så uppnå frälsningen” (LG 18).

Dissens föreligger därför uppenbart mellan luthersk och katolsk ämbetssyn: a. i uppfattningen om det apostoliska (biskops-)ämbetets räckvidd och normativa funktion som tolkningsorgan i kyrkan. b. i uppfattningen, att vigningen/ordinationen, utöver nådeförmedlingen har en förblivande verkan i den ordinerade genom en – om vi får kalla det så – ”konsekration” som visserligen inte ger den ordinerade en otillbörlig företrädesställning i kyrkan, men gör hans tjänst, ex.vis i sakramenten, oberoende av hans personliga brister och tar honom oåterkalleligt i Kristi och hans kyrkas tjänst.

Ett nytt perspektiv

Finns det då ett perspektiv som ändå möjligtvis kunde kasta ett nytt ljus på denna problematik och leda oss ett steg längre?

Man kan kanske svara: I sista hand synes denna problematik – och jag stöder mig här på Tübingenteologen Walter Kasper – vara en fråga som borde leda oss tillbaka till ett kristologiskt synsätt, dvs. till frågan hur i Kristus gudomen samverkar med en mänsklig natur.

Gudomen i Jesus Kristus vållar inget avbräck i Jesu mänskliga natur, den våldför sig inte på denna mänskliga natur. Tvärtom får Jesu mänskliga natur just i och genom Kristi gudom sin fulla mänsklighet, nämligen att Jesus blir sann människa med allt vad mänskligt vara och mänsklig tillvaro innebär (mognad, glädje, besvikelse, upprördhet, dödsångest, lidande, kamp, död osv.).

Alltså: Att vara helt och radikalt beroende av Gud in i sitt innersta och samtidigt vara, leva och verka som skapad varelse och detta i fullt mänskligt ansvar står hos Jesus Kristus inte i ett motsatsförhållande till varandra, utan det senare betingas av det förra. Just i det radikala – även ontologiska – beroendeförhållandet underbygges, frigörs och fullbordas hos Jesus mänskligt liv och ansvar.

Man kan fråga sig, om detta perspektiv inte kunde leda oss ett steg längre även i vår frågeställning om ämbetet. Tillämpat på frågan om frälsningens förmedling i kyrkan genom ett apostoliskt ämbete (givetvis inte enbart och uteslutande genom ämbetet) kunde man då säga: Båda, Kristi frälsning och dess förmedling genom ett apostoliskt ämbete, är helt Kristi och hans andes verk. Och just därigenom (inte därjämte! – och här ligger det avgörande) implicerar det helt och fullt ett mänskligt ansvar och mänsklig medverkan på ett djupare och fullare sätt än enbart genom att låta Kristi röst bli hörd i kyrkan. Just i och genom Guds självmeddelelse växer och fullbordas skapelsen – människan – i sitt eget vara, i sitt ansvar och i sin samverkan med Gud. Eller såsom Karl Rahner uttrycker samma tanke: ”Nähe der Selbstmitteilung Gottes und Eigensein der Kreatur wachsen im gleichen, nicht im umgekehrten Masse.” (Schriften zur Theologie VIII, 601 Immanente und transzendente Vollendung der Welt.)

I grund och botten rör det sig här – på liknande sätt som i kristologin – om ett nytt perspektiv i människosynen, eller annorlunda uttryckt om ett nytt försök att just utifrån förhållandet mellan Gud och människan i Kristus närmare försöka förklara också förhållandet mellan Gud och människan i Kristi kyrka och i frälsningens förmedling genom ett apostoliskt ämbete.

Kanske borde man åtminstone pröva detta perspektiv och undersöka, om det inte skulle kunna leda oss vidare i hela frågan om det apostoliska ämbetet.

Vi måste nöja oss här med denna antydan som bara kunde skisseras i några konturer och vi förbigår den mångfasetterade problematik som denna trossyn i praktiken och i detalj sedan innebär: exempelvis gränsen mellan ofelbara och felbara uttalanden av läroämbetet, frågan om läroutvecklingen i kyrkan, förhållandet mellan karisma och institution i kyrkan, förhållandet mellan läroämbetet och fri teologisk forskning osv. Det må räcka med att påpeka att givetvis även den katolska kyrkan just idag brottas med dessa problem.

III. Några ömsesidiga frågor

Ur detta perspektiv som jag ovan har försökt skissera i syfte att fördjupa frågeställningen borde vi slutligen ömsesidigt ställa vissa frågor till varandra som kanske kunde leda oss vidare om vi på båda håll tar dem på allvar. Även här låter jag mig inspirera av Tübingenteologen Walter Kasper.

Till den lutherska uppfattningen kunde vi från katolskt håll ställa frågan: Var möter oss evangeliet om inte i kyrkan och genom kyrkan? Är det inte kyrkan som har förmedlat oss skriftens kanon och förmedlar oss evangeliets förkunnelse? Vem avgör då vad evangeliet konkret innebär? Var och när det sanna evangeliet förkunnas och sakramenten rätt förvaltas i överensstämmelse med evangeliet? Har principen att skriften tolkar sig själv visat sig hållbar? (Jfr exempelvis Bibelsyn och bibelbruk 1970) Och kunde den vidmakthålla kyrkans enhet? Hur lär då kyrkan normativt och på ett förpliktande sätt?

Motfrågan från lutherskt håll till den katolska kyrkan kan likaså formuleras: Hur kan evangeliets primat i och över kyrkan tillvaratas på ett sådant sätt att evangeliet inte fördunklas? Hur kan därmed evangeliets frihet konkret komma till uttryck? På vilket sätt kan evangeliets kritiska funktion (exempelvis mot mänskliga traditioner) konkret hävda sig? Hur kan det på ett övertygande sätt bli tydligt, att påvens primat är underkastat evangeliets primat? Och hur låter sig idag 1500-talets negativa erfarenheter med ett katastrofalt svikande episkopat konstruktivt repareras? (2)

Frågan om kyrkans helighet

Vid sidan av ämbetsfrågan såtillvida den berör kyrkans apostolicitet och därmed är förknippad med kyrkans identitet finns ett annat problem som i förstone kan synas mindre väsentligt, ja kanske i viss mån marginellt. Det rör sig om helgonens i synnerhet om Marias ställning i kyrkan.

Vid närmare påseende upptäcker man emellertid att även denna fråga på ett grundläggande sätt berör och kompletterar frågan om rättfärdiggörelsen låt vara med andra accenter än ämbetsfrågan. Här rör det sig om sättet hur vi uppfattar kyrkans helighet, dvs. una sancta ecclesia

Samsyn

Gemensamt är vi övertygade om att kyrkan inte bara består av ”katharoi ”, av rena och heliga, utan också av syndare, ja att själva kyrkan är en syndig kyrka och därför en ecclesia semper reformanda (Lumen gentium, 8) en kyrka som alltid är i behov av förnyelse.

Gemensamt håller vi också fast vid, att denna helighet inte är en kyrkans förtjänst utan helt och hållet stöder sig på löftet, att Herren i sin helige Ande och genom Ordet och sakramenten intill tidens ände är verksamt närvarande i sin kyrka.

På ett övertygande sätt har därför Holsten Fagerberg i ett referat vid symposiet i Augsburg förra året (3-7 september 1980) om ”Läran om rättfärdiggörelsen i Confessio Augustana och Confutatio” pekat på två viktiga punkter: 1. Den lutherska tolkningen av det (katolska) meritum (förtjänst) som en egen förtjänst utan Guds nåd är felaktig. 2. Rättfärdiggörelsen innebär enligt Apologin inte bara ett forensiskt (rättsligt) ”iustus reputari” (hålla någon som rättfärdig på ett rättsligt plan) utan också ett ”iustus effici” (göras rättfärdig) och ett ”regenerari in remissione peccatorum” (pånyttfödas i avlösningen från synderna). Onekligen tas här ett viktigt steg mot ett ömsesidigt närmande eller riktigare uttryck till att rätta till djupt rotade ömsesidiga fördomar. Och man kan bara hoppas att Fagerbergs insikt i reformationsteologi snart blir allmängods.

Dissens

En väsentlig dissens föreligger däremot fortfarande i frågan om och i vad mån denna av Kristus skänkta helighet blir fruktbar i kyrkan och i de troende genom en helig och helgande verksamhet. Har kyrkan endast mottagit heligheten, har hon endast fått ”delaktighet” i den i Kristi förekommande nåden eller blir hon på grund av den helighet som hon begåvats med även aktivt helgande? Konkret: I vad mån uppstår genom förhållandet mellan Ord och tro en aktiv solidaritet mellan de rättfärdiga och de helgade? Och ännu mera konkret: I vad mån är helgonen inte bara förebilder för oss utan kan vi också be till dessa helgon om deras förbön på grund av denna solidariska gemenskap?

Frågan tillspetsas hos Maria. Med avseende på henne säger katolsk trossyn utan tvekan: Christus solus, Kristus vår ende medlare. Vi tillfogar emellertid omedelbart: men inte utan Maria, Theotokos, Gudsmodern, i Kristi tjänst och medverkan för och hos oss.

Vi är därför nödsakade att medge: Det avgörande provet om vår konsensus i läran om rättfärdiggörelsen – jag skulle inte säga som P E Persson: ”om den är real eller bara skenbar”, utan snarare: om denna samsyn verkligen gått på djupet, om den har träffat den neuralgiska punkten och därmed visar sin bärkraft – detta prov finns onekligen i mariologin. Vi skulle därför önska, att den internationella ekumeniska dialogen inte längre undviker denna fråga.

På nytt inställer sig här den ovan ställda frågan om rättfärdiggörelsen och Kristi suveränitet visserligen under en annan synvinkel men inte mindre väsentlig. Sist och slutligen handlar det om frågan hur fullödig och därmed trovärdig verkligheten av en ”helig kyrka”, av una sancta ecclesia är. Detta är för oss på intet sätt en marginell utan en högst betydelsefull fråga, med vilken kyrkans fulla trovärdighet i den sociala dimensionen av sin helgade verksamhet – om vi får uttrycka oss så – och därmed i sin andliga gemenskap står och faller.

Konvergens?

Åtminstone i vilken riktning man borde söka en lösning skulle kanske även här kunna finnas i den kristologiska synen som ovan utvecklats. Med andra ord kunde man fråga: Verkar Kristus genom förkunnelsen och helgandet inte så i skapade och syndiga människor, att dessa – befriade och helgade av Gud i hans självmeddelelse – börjar verka helt i Guds kraft, men samtidigt – just i och genom Guds nåd – i egen samverkan och i eget ansvar som grundas och frigörs i denna Guds helgande nåd?

Även här borde man kanske pröva detta perspektiv som bara kunnat antydas och undersöka i vad mån det kunde leda oss till en konvergens.

Så tycks den luthersk-katolska dialogen just idag stå inför en vändpunkt där grundläggande frågor än så länge väntar på en lösning och där vi bara kan hoppas att man på ömse håll engagerat tar itu med dem.