En lundateolog minns

”Som pensionerad professor åtnjuter jag nu anseendet att vara en ovetenskaplig person, icke godkänd.” Orden är Gustaf Wingrens och står att läsa i hans memoarbok Mina fem universitet (Proprius förlag 1991). Det är dock inga vanliga memoarer Wingren skrivit, utan ett slags teologisk självbiografi. Han berättar om de fem platser som format honom, från barndomens Valdemarsvik över Lund, Berlin och Basel till Aarhus, och tillbaka i Lund. Som alltid när Wingren skriver är det en fängslande läsning, kryddad med roliga anekdoter, våldsamma utfall och uppbygglig förkunnelse. Den store professorns livsluft är ju predikan och polemik.

Idyllen Valdemarsvik

Boken börjar med en vacker, nästan idylliserande skildring av barndomsmiljön, en skildring som inte främst är en berättelse om något som har hänt i det förflutna. Ännu mera är det nämligen ett försök att visa att det problem som följt Wingren hela livet och ställts och besvarats i hans teologi, ställdes redan i Valdemarsvik. Det är problemet om Skapelsen och Ordet, eller vardagslivet och kyrkan. Wingrens far Gustaf Fabian, verkmästare på ”smorlädret”, Lundbergs läderfabrik, representerar det förra ledet. Han står för den lutherska kallelsefromheten, medveten om sin uppgift i vardagslivet och trogen i kyrkbänken på söndagen. Denna sida av problemet representeras också av ”Gusta Ola”, originalet i skogsbrynet, som utslungar sina anklagelser ”mot folk i fina villor, husägare som reste upp murar, häckar och staket kring sina bostäder”. De motarbetar Guds skapelse, där ”allt flödar fritt fram, frukt på träden, bär på buskarna, friskt vatten i bäckarna – aldrig ett staket”. Om honom säger Wingren vidare: ”Han talade från en berghäll i skogen ovanför mitt hem på Norrgatan, i regel på lördagskvällar och i lätt berusat tillstånd. Till skillnad från Karl Barth såg han Gud uppenbarad i den yttre skapelsen, den som vi ser med våra ögon […]” (s. 26–27). Den ”barthianska” sidan representeras av faster Ellen från Frälsningsarmen och moster Hilda från Metodistkyrkan. De står för en pietistiskt färgad omvändelsekristendom, där de två senare trosartiklarna dominerar. Därmed är problemet ställt, och skildringen av hur författaren som ung upplever klyvningen mellan den vardagliga gemenskapen och söndagens förkunnelse i högmässan är en fin skildring av svenskt småstadsliv under första delen av vårt århundrade.

Problemet: Skapelsen och Ordet

Problemet bestod för den unge Wingren i att predikan bara handlade om den nöd och skuld som den enskilde känner i sitt hjärta. Det sociala samlivet, med dess tillkortakommanden, var inte med i blickfältet. Boken skildrar författarens kamp för att å skapelsen och ordet, vardagslivet och förkunnelsen att gå ihop. Det har varit en kamp för att nå fram till den teologi som vi känner som Gustaf Wingrens, men också hans kamp för att göra den gällande mot de andemakter i svensk teologi och kyrka som, enligt författaren, så kraftigt strävat i andra riktningar. Om Wingrens egen kamp för att nå fram till sin teologi ger redan vissa underrubriker i kapitlen besked. ”Skapelsen och ordet” återfinns som sådan i de två första kapitlen. I det tredje (Basel) finns rubriken ”Äntligen kerygmat”. I det fjärde kapitlet (Aarhus) hittar vi rubrikerna ”Äntligen skapelsen” och ”Ordet och skapelsen”. Det är antydningar nog. Nu till saken.

Vanmakt i Basel

Två reaktioner på Wingrens teologi är vanliga bland teologiskt bildade svenskar. Den ena identifierar honom som ovetenskaplig – förkunnare snarare än fackteolog. Den andra accepterar hans teologis grundvalar men betraktar honom nästan uteslutande som skapelseteolog – den som i Sverige gjort rättvisa åt det första ledet i Grundtvigs berömda devis: ”Människa först, kristen sen.” Båda reaktionerna säger något väsentligt om Wingren som teolog, men ger samtidigt anledning till invändningar. Och båda reaktionerna kan belysas med utgångspunkt i mittkapitlet i Wingrens minnen: Basel.

I Basel verkade, efter utvisningen från Hitlertyskland och fram till sin död 1968, vårt århundrades kanske främste teolog, Karl Barth. Sommarterminen 1947 vikarierade Wingren för Barth i Basel. Det blev en teologisk kulturkollision: ”Det var Karl Barths seminarium jag hade framför mig. Fostrad hade jag blivit i Anders Nygrens seminarium. Jag skulle med den rent positivistiska metoden från Lund svara på de dagsaktuella frågorna från Basel. Resultatet kunde bara bli ett: vanmakt.” (s. 116). Wingren hade skrivit historiska arbeten om Luther och Irenarus. Men han hade ingen metod att bedriva systematisk teologi, dvs. reflektera över den kristna trons aktuella problem och tolkning, med bas i bibelteologin. Utan en sådan teologi ingen teologisk fakultet, enligt Barth. Wingren ger honom rätt, och har fr.o.m. boken Predikan 1949 – den bok som han själv sätter högst – arbetat enligt detta program. Men problemet för Wingren var att Barth ”strök skapelsetron, han gjorde avskaffandet av den första trosartikeln till ett öppet uttalat teologiskt program” (s. 117). Detta kommer dock Wingren över och ägnar mycket av sin teologiska kraft åt just en återupprättelse av skapelseteologin, som komprometterats, först genom liberalteologin och sedan genom Deutsche Christen (jfr s. 131). Wingren avvisar därmed inte Barth helt. Tvärtom är han ur en synpunkt Sveriges ende barthian. Han behåller nämligen Barths syn på teologin och förblir en ”kerygmatisk” teolog.

”Äntligen kerygmat”

Den kerygmatiska teologin är en bred strömning i 1900-talets protestantiska teologi. Barth är bara en, i denna strömning, om än den störste. Liberalteologin hade betraktat evangelierna som källor till en biografi om den historiske Jesus och hans ”enkla lära”. Budskapet var nästan detsamma som upplysningens förnuftsreligion: Gud, dygd och odödlighet. Gentemot detta satte den kerygmatiska teologin budskapet om Jesu död och uppståndelse i centrum. Evangelierna var inga biografier, utan en räcka texter uppträdda som pärlor på ett band, men med ett centrum. Texterna var enligt ”den formhistoriska skolan” tillkomna för att tjäna förkunnelsen. Därav evangeliernas relativt osystematiska karaktär och utmynning i det väsentligaste, korset och uppståndelsen.

Wingren hade under studietiden i Lund ägnat sig främst åt exegetik. Hugo Odeberg, som 1933 tillträdde som professor i Nya testamentets exegetik geniförklarade honom och vägen syntes rak till en doktorsgrad i detta ämne. Men Odebergs inriktning passade inte Wingren. Odeberg, om vars berömda lärdom författaren berättar åtskilliga anekdoter, karaktäriseras som ”judaiserande” i exegetiken. Att han samtidigt tog ställning för det nazistiska Tyskland förklarar Wingren så att Odeberg skilde mellan Guds utvalda egendomsfolk och ”judiska individer”. ”Alltså kan judarna i Tyskland vara förtjänta av den kritik som nazisterna utsätter dem för, medan judendomens heliga skrifter förblir ofelbara, höjda över all diskussion.” (s. 56) Brytningen mellan Wingren och Odeberg var oundviklig, samtidigt som Wingren kan erkänna sin tacksamhetsskuld till honom. Men för Wingren förblir Odeberg ”pionjären för den svenska exegetik som med utgångspunkt i judiska källor söker förklaringen till nytestamentliga utsagor. Ingen svensk exeget hade före Odeberg arbetat efter denna modell. Efter honom arbetade alla svenska exegeter så. Och detta är en otillräcklig och ofruktbar modell.” (s. 55) Enligt memoarerna var det i Basel Wingren definitivt frigjorde sig från denna modell. Han umgicks med exegeterna Karl Ludwig Schmidt och Oscar Cullmann, båda formhistoriker. Därigenom kom han att betrakta evangelierna som predikotexter, både med hänsyn till ursprunget och med hänsyn till deras funktion i nutiden och i Kyrkans historia: ”texterna i Nya testamentet befinner sig, rent historiskt sett, i sin ursprungliga situation, när de ligger på predikstolen och när de där läses upp såsom den eller den bestämda söndagens evangelium” (s. 127). Mellan texten i dess ursprungs- och i dess nutidssituation står teologen med uppgiften att metodiskt tolka texten till förkunnarens hjälp. Wingren kom hem från Basel med Barths teologiförståelse och den formhistoriska skolans syn på bibeltexterna.

En typisk lundateolog?

Väl hemma efterträdde han 1951 Anders Nygren som professor i systematisk teologi i Lund. Enligt egen utsago skedde utnämningen trots, snarare än tack vare hans särskilt författade specimen, Predikan – ”den i Sverige ringaktade boken född i Basel” (s. 141). Den boken var nämligen kerygmatisk teologi i god stil och skvallrade om vad han tänkte göra som oavsättlig professor med kunglig fullmakt (s. 79, jfr s. 118). Den följdes 1954 av Teologins metodfråga som är en uppgörelse med Barth, Bultmann och Nygren.

Uppgörelsen med Nygren ledde 1956 till en öppen och hetsig debatt. Uppträdde Wingren ”fair”, eller var den en senkommen, svekfull kritik mot den forne läraren (jfr s. 64)? Det må vara osagt. Själv skildrar Wingren sin utveckling bort från lundateologin under rubriken ”flykten från filosofin”. Han hade aldrig deltagit i Nygrens undervisning på kandidatstadiet, undvikit att tentera för honom och först genom Ragnar Brings förmedling blivit hans doktorand. Wingrens studium för Nygren var helt historiskt inriktat. Här skrev han sin doktorsavhandling Luthers lära om kallelsen (1942), och han betygar sin tacksamhetsskuld: ”Jag var en äkta lärjunge till Anders Nygren. Men det gällde konsten att lägga fram rent historiskt material ur gamla källor från 1500-talet.” (s. 59) Samtidigt säger han att han sedan sina tidigaste studentår avskydde ”Nygrens specifika koppling av filosofi och teologi” (s. 58). Och sin flykt från filosofin har han enligt samma ställe redogjort för inför Nygren då han blev hans doktorand.

Hur det än låg till med det personliga förhållandet Nygren-Wingren, otvivelaktigt har Wingren rätt då han skriver: ”Jag är den typiske lundateologen, jag talar om Irenxus och Luther precis som Nygren och Aulen gör. Jag fortsätter, jag lyfter bara fram de element som mina lärare gick förbi. Kanske är den väsentliga olikheten mellan dem och mig inte mitt tal om den första trosartikeln utan något helt annat. De talar om ett idéinnehåll, det gör inte jag.” (s.70).

Förvisso är historikern Wingren en trogen arvtagare till Nygren. Det yttrar sig i renodlingen och i urvalet (Luther och Irenxus). Det yttrar sig också däri att den lutherska rättfärdiggörelseläran är det underliggande tolkningsmönstret. Ingen av dem redovisar öppet detta kriterium i sina historiska arbeten (jfr s. 75). Ändå torde Wingrens undersökningar om Luther och Irenxus stå sig längre än Nygrens Eros och Agape. Wingren avstår nämligen från att konstruera ett s.k. grundmotiv. Och skillnaden dem emellan blir fullt synlig när vi kommer in på teologins uppgift. Låt vara att Nygrens metodiska grundläggning av teologin som vetenskap gav en ny frimodighet åt 30-talets teologer. I kombination med det ”nyortodoxa” inslaget i Nygrens egen teologi – mutatis mutandis en parallell till Barth – gav det möjlighet att distansera sig från liberalteologin. Ändå måste man ge Wingren rätt i kritiken: ”Agapemotivet är ett idéinnehåll. Den vetenskapligt arbetande teologen utreder i princip ett rent historiskt faktum när han redogör för evangeliets innehåll. Att samma evangelium i nuet blir predikat för lyssnande människor är ett helt annat fenomen, det hör till det ’religiösa’ meningssammanhanget, i vilket teologen såsom teolog icke ingår.” (s. 64) Den historicerande lösningen på den metodiskt arbetande teologins uppgift är förödande för kyrkolivet, däri har Wingren helt rätt.

Domen över svensk teologi – och domarens roll

Med utgångspunkt i sin kerygmatiska teologi kritiserar Wingren hårt svensk universitetsteologi: ”Teologi är utläggning av Skriftens ord för skapelsens människa i släkte efter släkte. De ansvariga myndigheterna i Sverige har bestämt sig för att förkväva teologin under bibehållande av teologiska institutioner” (s. 78) – ”[…] de teologiska institutionernas utveckling efter 1977, deras oavbrutet pågående reduktion, subtraktion och nertoning av centralt teologiska problemområden” (s. 174) – ”[…] dogmatiken måste dö. Dödsdomen uttalades av Axel Gyllenkrok 1959. Arkebuseringen är idag verkställd” (s. 144).

Frågan är om dessa omdömen – variationer av frontalangreppet mot fakulteterna i Tolken som tiger (1981) – är helt rättvist. Jag tror inte det. Dels vore det klädsamt om Gustaf Wingren någon gång kostade på sig ett erkännande av det dagliga arbetet på de teologiska institutionerna. Många mindre andar än Wingren försöker där, i trohet både mot vetenskap och kyrka, ge blivande präster i Svenska kyrkan en hjälp att arbeta teologiskt.

Men dessutom är frågan vad angriparen själv – Tigern som tolkar – har gjort för att i Sverige och det svenska kulturklimatet lägga en grund för en både vetenskaplig och kyrklig teologi. Den store förkunnaren och polemikern har i bok efter bok skrivit teologi för präster och den bildade allmänheten. Han har emellertid suveränt undvikit en debatt med vetenskapssamhället. Den debatten har i stället, visserligen från helt andra utgångspunkter, förts av den av Wingren så kritiserade ”Uppsalaskolan” under de två senaste decennierna. Wingren däremot flydde från filosofin och valde att endast tillägna sig Nygrens historiska metod. Till detta lades en kerygmatisk ansats, som aldrig fatt en religionsfilosofisk begrundning. Svensk teologi saknar därför fundamentalteologi, och svenska teologistudenter har ställts inför ettdera av följande tre alternativ.

1. Att betrakta tron som ateoretisk enligt Nygrens ”religiösa meningssammanhang” (konsekvens: ”frågan är fel ställd-mentaliteten”).

2. Att betrakta tron som kerygma/budskap, som varken kan eller behöver ett filosofiskt försvar (konsekvens: isolering från den intellektuella debatten).

3. Att betrakta trosutsagorna som tillgängliga för en kritisk analys, men argumenteringen för tron som vilande på ett subjektivt val (konsekvens: reduktionism eller ”tvårumstänkande”).

Av dessa tre alternativ är Wingrens i ansatsen det bästa. Men det missar en viktig sak. Den blir tydlig i Wingrens egen bekännelse: ”[…] jag har alltid varit benägen att finna frågorna om Guds existens vara behäftade med en viss intellektuell svaghet, en smula korkade redan genom sin uppläggning. Detta har i sin tur medfört, art jag ogärna velat ge mig in på området mellan teologi och filosofi, vilket otvivelaktigt är en brist i mitt författarskap.” (s. 23) Denna bekännelse är ganska betecknande. I det svenska intellektuella klimatet, med dess starka filosofiska kristendomskritik, har Wingren valt att ”gå igenom”. Därmed liknar han på ett kanske oavsiktligt sätt sin lärare Nygren, med den skillnaden att Nygren ändå religionsfilosofiskt motiverade sitt särskilda ”religiösa meningssammanhang”.

Både Nygren och Wingren har alltså låtit den kristna tron vistas i ett särskilt rum, där sanningsfrågorna inte far eller behöver ställas. Därmed har ju Wingren indirekt accepterat det svenska kulturklimat där existentialism och annan kontinental filosofi snarare ansetts höra till det estetiska än det teoretiska området. I ett sådant kulturklimat kan satser som talar om Guds existens, människan som person, själen och den fria viljan, väl bli föremål för logisk analys, men själva saken kan endast överlämnas åt den enskildes subjektiva avgörande. Här har Wingren bedrivit sin teologi i ”splendid isolation”. Förvisso har han haft mer att säga människor som är öppna för kergymat än vad en kritisk universitetsteologi haft. För den som har sina dubier inför den kristna tron har dock den kerygmatiska teologin knappast varit till hjälp.

En förvetenskaplig skapelseteologi?

När Wingren bekänner sitt ointresse för den filosofiska gudsfrågan hänger det också samman med utformningen av hans skapelseteologi. Man kunde säga att Wingren helt medvetet intar en förvetenskaplig inställning till Gud och naturen. Idylliseringen av barndomens Valdemarsvik är ett led i detta. Ett andra led är lärofadern Luther, vars ”saftiga ord om livet på torget, i ladugårdarna och i verkstäderna”, var ämnet för doktorsavhandlingen ”Luthers lära om kallelsen”. Wingren/Luthers poäng är ju att Gud är verksam i det vardagliga livet och där mer eller mindre tvingar fram goda gärningar. Frågan om Guds existens behöver knappast besvaras. Människor har redan erfarit hans verk. Denna skapelseteologi far sin slutliga utformning hos Wingren genom bekantskapen med K. E. Logstrups författarskap. Det är i tacksamhet mot honom som det femte kapitlet heter ”Aarhus”.

Logstrup utför en fenomenologisk analys där inga religiösa termer förekommer. Han utgår från ”förvåningen över att vi människor överhuvud taget existerar” och konstaterar förekomsten av ett antal ”suveräna livsyttringar” som ligger under allt mänskligt liv. Till dessa hör kärleken, barmhärtigheten och tilliten. Dessa livsyttringar är inte kulturbetingade. De bara finns där och befrämjar liv samt motverkar de destruktiva krafterna. Wingren menar att Logstrup med sin fenomenologiska analys som ingen annan gjort en ”insats för ett återupprättande av den första trosartikeln”. Det som Logstrup beskriver i den fenomenologiska analysen är de verkligheter som skapelseberättelsen i Bibelns början talar om (s. 164–65).

Att Logstrups fenomenologiska analys förutsätter den kristna skapelsetron säger sig självt. Logstrup filosoferar med tron som utgångspunkt men utan att nämna den. Det är fullt legitimt. Den katolske filosofen Maurice Blondel (1861-1949) ställde i sin berömda L´Action den klassiska frågan om livets mening. Han argumenterade filosofiskt för svaret vars konsekvens är accepterandet av den katolska tron. Om Wingren utvecklat en filosofi utifrån sin kerygmatiska ansats hade hans teologi kunnat få en annan slagkraft. Men till detta inspireras Wingren ej av Logstrup. I stället blir Logstrup en hjälp i utläggningen av den skapelseteologi Wingren i princip redan har, en märkligt a-teoretisk skapelseteologi som i all sin uppbygglighet har ytterst litet att säga om de klassiska metafysiska frågorna.

Drömmen om paradiset

Wingrens skapelseteologi har också en annan begränsning som ur katolskt perspektiv blir särskilt påfallande. Den kommer till uttryck i den roll Irenxus spelar i hans teologi. Denne det slutande 100-talets betydande teolog blir hos Wingren den ”störste kyrkofadern” (s. 179). När Wingren säger ”fornkyrkan” menar han Irenxus. Öppet erkänner han också att han övertagit schemat Paulus-Irenxus-Luther från Aulen och Nygren, utan att ifrågasätta om Irenxus verkligen fungerar som en Luther före Luther. Sakligt yttrar det sig i att Irenxus far säga detsamma som Luther gör i Wingrens skapelseteologi: ”Det jag lägger tonvikten på hos Luther är världen, vardagsjobbet. Hos Irenxus ligger all accent på frälsningens karaktär av återställd mänsklighet: att vara frälst är att vara människa. Dessa sidor, man kan nästan säga denna slagsida, hos Luther och Irenxus, överbetoningen av den första trosartikeln, finns i materialet.” (s. 68). Som Luthertolkare vill jag inte göra Wingren rangen stridig, men vad gäller Irenxus är tolkningen klart missvisande. Irenxus’ berömda rekapitulationslära är i anslutning till Ef 1:10 en vision av hur Kristus inte bara reparerar synden utan i sig själv återupptar och sammanfattar människans och skapelsens historia och för den till fulländning. Riktningen mot fulländningen saknas i Wingrens teologi. Perspektivet ”gudomliggörelse” far vika för ”återställelse”. Wingren tycks ha glömt Irenxus’ berömda ord att ”Guds Ord, vår Herre Jesus Kristus, blivit […] vad vi är, för att vi skall bli det han är”. Detta är grunden för all senare östlig gudomliggörelselära. Men en sådan vill Wingren inte veta av. I sin andra bok om Irenxus Människa och kristen 1983, hävdar han att Irenxus inte lär ”gudomliggörelse i egentlig mening”, vad nu Wingren kan mena med det. Han tillägger emellertid: ”Hur läran om gudomliggörelsen ser ut, det kan man se i senare texter, exempelvis hos Athanasios och hos Methodius. Då är vi borta i en av munkfromheten helt präglad epok, då fixeras jungfruligheten, virginiteten, såsom det etiska idealet framför alla andra […] Irenxus är tvärtom polemisk mot dem som nedvärderar äktenskapet och sexualiteten […]” (s. 124) För Wingren är Kristi verk enligt Irenxus ett återställande av sann mänsklighet. Vad denna sanna mänsklighet är bestäms dock inte, som i den östliga gudomliggörelseläran, av vem Kristus är – hur skulle Wingren då ha kunnat avvisa virginiteten? Den bestäms i stället av Luthers lära om kallelsen. Sedan Wingren löst sitt ursprungliga problem, Skapelsen och Ordet får Ordet, kerygmat, funktionen att återställa. Den skuld som uppstår då människan kommer till korta i vardagslivet förlåtes genom evangeliet. Därmed återförs människan till utgångspunkten. Riktningen är uppifrån och ned, från evangeliet tillbaka till skapelsen. Jag har svårt för att finna en annan term för detta än ”paradis-teologi”. Drömmen om paradiset, den ursprungliga rena skapelsen, går som ett stråk genom Wingrens teologi. ”Kristus är Adam” heter det i en annan skrift av Wingren (Trons artiklar 1968), ”hos oss saknas vissa mänskliga drag, men han är hel och oskadad” (s. 21). – ”Hel och oskadd, enkel och naturlig mänsklighet, hälsa”, detta är nyckelord i Wingrens teologi. Evangeliet syftar bara till att återställa detta. Gud och skapelsen förhåller sig på ett närmast ”gammaltestamentligt” sätt. Föreningen saknas.

Evangeliets fullhet

Jag sade ”bara”, ty det är en förkortning av evangeliet. Wingrens kristologi förefaller helt enkelt ”kenotisk”, dvs. en ”utblottelsekristologi” (jfr Fil 2:6-7). Rörelsen nedåt, så karakteristisk i luthersk teologi, blir endast en rörelse nedåt till det oförställt mänskliga och jordiska. Men var finns rörelsen uppåt, Kristus som förvandlar och förhärligar mänskligheten till delaktighet i det gudomliga liv som han själv äger?

”Vi förkunnar för er det eviga livet, som var hos Fadern och blev synligt för oss. Det vi har sett och hört förkunnar vi för er, för att också ni skall vara med i vår gemenskap, som är en gemenskap med Fadern och hans son Jesus Kristus” (1 Joh 1:2-3). Med detta citat lägger det Andra vatikankonciliet fram sin ”kerygmatiska teologi” (Konstitutionen om Uppenbarelsen 1). Men den innefattar då evangeliet i dess fullhet, en fullhet som bevaras och konkret kommer oss till del i kyrkans sakrament. Är frälsningen gudomliggörelse, härliggörelse, förvandling, blir en sakramental kristendom avgörande. Där bevaras frälsningens realitet och evangeliets fullhet. För detta skall den apostoliska ämbetssuccessionen, vilken Irenxus så starkt framhävde, vara ett tecken och en garanti. Att Wingren som en av sina huvuduppgifter tagit att bekämpa denna ireneiska tanke hänger naturligtvis samman med vad han menar med evangelium.

Roms världshistoriska roll

I slutkapitlet berättar han att han i sin ungdom såg utöver världen. Han såg då två städer som oroade honom, Moskva och Rom. Båda kännetecknades av åsiktsförtryck, enligt Wingren. Nu 1991 har Moskva fallit: ”Ordningen i Moskva, hastigt tillkommen 1917, brister sönder 1989. Roms yttre maktapparat, långsamt framvuxen under medeltiden, rör sig med en tidtabell som omsluter årtusenden. Men det förhåller sig inte så – vilket somliga tycks tro – att den sträcker sig in i evigheten. Kurians nej kommer på viktiga yttre maktområden med säkerhet att övergå i ett av folket framropat ja, när tiden är mogen.” (s. 189). Detta gäller enligt Wingren både celibatstvånget och kvinnliga präster.

Och Wingren väntar sig en oerhörd effekt, särskilt i England och Sverige, där de högkyrkliga kvinnoprästmotståndarna kommer att falla som käglor. Följden blir dessutom tolerans och mångfald i umgänget mellan kyrkorna. Den katolska kyrkan ignoreras annars helt i Wingrens bok, men nu är det Rom som gör slut på de ”mänskliga hinder” som uppställts genom kravet på ämbetssuccession och nej till kvinnligt prästämbete – ”När staden Rom till sist handlar, blir det slut på detta falska spel.” (s. 195). Ja, då kommer även Danmarks storhetstid, ty på andra sidan Öresund, i ”den stackars kyrkan utan apostolisk succession”, finns för Wingren det teologiska ljuset, Grundtvig (s. 159–60).

Men var finns de ortodoxa i ekvationen? – De måste lämnas utanför, ty: ”Den stora och ålderdomligt byggda Östkyrkan rättar sig säkert inte efter Roms mönster när det gäller kvinnors prästvigning. Ett samfund som ännu idag inte har infört den med opassande oljud tonande orgeln, sedan länge tagen i bruk både i Rom och Wittenberg, ett sådant samfund kan inte ge kvinnan en plats vid altaret” (s. 195). Östkyrkan far alltså hållas, och kan med sin liturgiska skönhet ändå bidra till mångfalden. Visionären Wingren har talat.

Men ”denne egendomlige Wingren” (sjävbeteckning, se s. 181), förkunnaren och polemikern, bör ändå tas på allvar. Hans fixering vid ämbetsfrågan må vara excentrisk. Så framstår ju också hans avslutande vision om kristenhetens framtid i all sin grandiosa storslagenhet som provinsiell – Roms världshistoriska uppgift är att lösa Svenska kyrkans inre problem! Men teologin som ligger bakom är det inte. Den är en variant av luthersk teologi, något av det bästa som bjudits i Sverige under de senaste decennierna. Och luthersk teologi har en stor närhet och problemgemenskap med katolsk teologi. Det underliga är bara att intresset för patristiken hos Wingren inte innebär ett ännu större närmande, utan snarare ökad distans. Irenxus isoleras, fornkyrkan före Konstantin romantiseras och tolkas ”lutherskt”, Östkyrkan betraktas som en relikt. Annars kunde man ju tänka att Irenxus som gemensam utgångspunkt för ortodoxi, lutherdom och katolicism skulle medföra en renässans för frälsningen som gudomliggörelse, förverkligad genom gudamänniskan Kristus, förmedlad till oss genom tron och sakramenten i det kyrkans sammanhang som historiskt och i nutiden tar sig uttryck i den apostoliska tjänsten, själv ett sakrament.

Här skiljs vägarna, där de kunde ha mötts.