En naturlig lag? – om kanonisk rätt och naturrätt

Det finns från början en inbyggd spänning mellan kyrka och stat. Kejsaren har rätt till lydnad och skatt, och Gud har rätt till lydnad och totalt engagemang, enligt Jesus. I händelse av konflikt måste man lyda Gud mer än mänskliga myndigheter, hävdade apostlarna Petrus och Johannes när tempelmyndigheterna ville förbjuda dem att tala offentligt i Jesu namn (Apg 4:19–20). Med all respekt för att all överhet har sin makt från Gud (Rom 13:1) kan det tänkas att den kristne med berått mod måste gå emot dess dekret för att lyda en högre lag, som kanske ingenstans är nedskriven men i det innersta rummet dikterar vad man måste göra eller låta bli att göra – för att inte förlora sin självaktning och svika de moraliska imperativ man hyllar.

På ett långt mindre dramatiskt plan uppstår ibland konflikter mellan kyrklig och civil lagstiftning. Den katolska kyrkan har lång erfarenhet på denna punkt, och kyrkan har inte alltid och automatiskt stått på Guds sida mot kejsaren. Sådana konflikter kan bli fler och mer laddade i framtiden, efterhand som religion i många kretsar uppfattas mer som ett samhällsproblem än som ett positivt bidrag till det allmänna bästa.

I Norge pågår för närvarande en oavgjord rättstvist mellan det katols-ka biskopsämbetet och Oslo tingsrätt angående en kyrkoherde som mot sin vilja blivit förflyttad från en församling av sina kyrkliga överordnade och därför har vädjat till de statliga trygghetslagarna. Kyrkan hänvisar till den kanoniska lagen, medan Oslo tingsrätt ålägger stiftet att återinsätta honom.

Detta är ett relativt harmlöst exempel på en rättskonflikt. Men skulle den civila lagen kunna tvinga en katolsk läkare att utföra en abort eller assistera vid aktiv eutanasi, om riksdagen eventuellt i framtiden beslutar att sådan skall kunna ske på patientens uttryckliga begäran? Förutom själva samvetsfrågan skulle då en principiell konflikt uppstå mellan kanonisk lag (som i sin tur hänvisar till naturrätten och i vissa fall till den s.k. gudomliga lagen) och den civila lagen, som gäller oinskränkt i Sverige, i kraft av riksdagens majoritetsbeslut.

Kanonisk rätt och naturrätt hör knappast till allmänbildningen i vår miljö, vilket kan motivera en kort presentation.

Kanonisk rätt

Ingen gemenskap kan bestå utan lag och umgängesregler. Lagen skyddar de svagare och garanterar harmonisk samexistens och samverkan och värnar således gemenskapens syften. Laglöshet leder till lidande.

Den kristna kyrkan är inget undantag. Kyrkans lag har funnits med från början. Trots kritik av den ”gamla lagen” räknar Paulus i sina brev upp en rad moraliska principer och ger precisa disciplinära förhållningsorder för sina konvertiter. Han uttolkar Jesu undervisning om äktenskapet. Om en hednisk hustru vägrar att ha ett fortsatt samliv med en nyomvänd kristen löser Paulus problemet i kraft av sin egen apostoliska auktoritet genom det s.k. paulinska privilegiet (1 Kor 7:15), som fortfarande tillämpas i den kanoniska rätten. Apostlamötet i Jerusalem (år 49) löste frågan i vilken utsträckning hedningar som ville bli kristna måste underkasta sig de mosaiska reglerna.

Kristna lagstiftare fortsatte under de första århundradena att formulera konkreta lösningar i den ordning problemen uppstod. Efter kejsar Konstantins toleransedikt (313) genomgick kyrkan en explosionsartad utveckling, som krävde ett detaljerat regelverk för en långt mer komplicerad sociologisk situation. Första ekumeniska kyrkomötet i Nicaea (325) sammankallades av Konstantin för att trygga kyrkans och därmed imperiets enhet. Detta koncilium behandlade som bekant dogmatiska frågor (med nicenska trosbekännelsen som mest kända resultatet) men uppställde också en rad regler för pastoralt handlande och kyrkotukt, hur man skulle välja biskopar och fördela deras jurisdiktion, hur klerker-na skulle leva och sakramenten förvaltas. Varje sådan av ett kyrkomöte antagen bestämmelse kallas med ett grekiskt ord kánon, ’regel’ eller ’rättesnöre’. Kyrkolagen kallas därför den kanoniska lagen.

Andra regler som formulerats av kyrkofäderna eller de romerska bis-koparna antogs underhand av hela kyrkan och sammanställdes för att användas som resurs för framtiden.

Efter imperiets kollaps försvann den romerska rätten som levande rätts-system. När Karl den store återupplivade det romerska imperiet i medeltida version kring 800 tydde man sig till den kanoniska rätten för att få stadga och enhet bland de många folkstammarna i norra Europa. Den gregorianska reformen på 1000-talet strävade att lösgöra kyrkan från beroendet under sekulära herrar, och den kanoniska rätten blev där ett mäktigt instrument i befrielseprocessen.

Det var i denna situation som Gratianus, en munk som undervisade vid det nyfödda universitetet i Bologna, framställde sin ”Harmoni mellan motstridiga kyrkorättsliga regler” (Concordántia discordántium cánonum). Han tillämpade den dialektiska metod, hämtad från den aristoteliska logiken, som samtidigt började användas i den skolastiska teologin. Gratianus analyserade de olika bestämmelserna, fastställde deras grad av förbindlighet och föreslog lösningar i fall av uppenbara motsägelser. Den kanoniska rätten blev nu fullfjädrad vetenskap. Den mest inflytelserika av medeltida påvar, Innocentius III (1198–1216) hade som personlig specialitet att lösa konkreta problem som framlades för honom. Också dessa lösningar samlades och kodifierades. Omkring år 1500 hade man sålunda sammanställt hela den dittillsvarande lagstiftningen i ett massivt verk som kallades Corpus iuris canonici. (Sitt personliga exemplar av denna tjocka bok brände Luther offentligt år 1520 vid Elster-porten i Wittenberg, som symbolladdat svar på det påvliga hotet om exkommunikation.)

Denna lagsamling var oerhört svåröverskådlig, eftersom den tillkommit genom ackumulation av rättsregler som tillfogats under resans gång. Den var ändå i kraft ända till Codex iuris canonici, promulgerad av Benedictus XV år 1917, det första samlade greppet om hela den kyrkliga lagstiftningen, där alla bestämmelser hade ordnats i ett logiskt schema: 1. allmänna rättsprinciper (t.ex. den romerska rättsregeln leges instituuntur cum promulgantur, ”En lag har inte retroaktiv verkan om så inte tydligt utsägs”), 2. personrätt (klerkernas ställning, rättigheter och skyldigheter), 3. sakrätt (sakramenten, gudstjänsten, läroämbetet; beneficialrätt), 4. processrätt (inklusive förfaringssättet vid helgonförklaringar), samt 5. straffrätt.

Påven Johannes XXIII tillkännagav 1959 sin avsikt att inkalla ett allmänt koncilium, Vaticanum II, och sin intention att revidera hela den kanoniska rätten från grunden. Den kommission som skulle genomföra detta höll sitt första sammanträde bara några dagar efter konciliets avslutning 1965. En ny Codex promulgerades 1983 av Johannes Paulus II. Den avviker markant från sin föregångare. Lagboken från 1917 uttryckte ett rättssystem som såg ut som vilken civilrätt som helst – med det viktiga undantaget att kyrkan, det fullkomliga samhället, har ett övernaturligt syfte, att bereda människor för det eviga livet. Man kände tydligt igen struktur och innehåll från de europeiska civilrätterna från 1800-talet. Civila och kanoniska jurister talade samma språk: vissa universella principer härflöt från ett och samma genus, samhället, som hade två underarter, kyrka och stat.

Andra Vatikankonciliet förkastade denna parallellism mellan kyrka och stat. Det talar om kyrkan som ett unikt folk, vars lagstiftning också måste vara unik. Inte så få canones innehåller precisa teologiska synteser, till exempel canon 205: ”Till den katolska kyrkans fulla gemenskap här på jorden hör de döpta som är förenade med Kristus i hennes synliga organism, med trosbekännelsens, sakramentens och den kyrkliga ledningens band.” Lagboken utmärker sig framför allt genom sin knapphet. Den behandlar den romersk-katolska kyrkans samtliga strukturer i färre än 2 000 canones. Den är disponerad i sju böcker. Här finns bestämmelser som berör kyrkans konstitution (1–203), mänskliga och kyrkliga rättigheter (204–223) och kyrkans hierarkiska struktur (330–572). Den innehåller olika litterära textsorter: trossatser, uppmaningar, metafysiska principer och vetenskapliga utsagor, bland annat från psykologins och psykiatrins fält.

Den kanoniska rätten innehåller också element av en ”oskriven lag”. Naturrättens princip och sedvanerätten (consuetudo optima legum interpres, ”sedvanan är lagens bästa tolk” can. 27) är en integrerad del i lagstiftningen. Observera en viktig skillnad: i civilrätten utövas samhällsadministrationens tre funktioner (lagstiftning, exekutiv myndighet och domsrätt) av tre separata instanser. Kyrkans styrelse är mycket annorlunda. Inte bara påven utan varje biskop är både lagstiftare, administrator och domare (can. 135, 331, 391). Katolska kyrkan är ingen demokrati. Kyrkostyrelsen bygger inte på folkets viljeyttringar. Inspirationskällan för kyrkolagen är ytterst evangeliet, sådant det tolkats av den obrutna traditionen. Å andra sidan erkänner den nuvarande lagstiftningen på ett helt annat sätt än tidigare alla döptas fundamentala likställighet och lekmännens särart och egenvärde. Man har skiftat fokus från auktoritet till tjänst och har stadgat om konsultativa strukturer på alla nivåer.

Ingenstans hänvisar den kanoniska lagen explicit till naturrätten. Kyrkolagen från 1983 innehåller dock ett antal rättigheter som inte garanteras av lagen, eftersom de anses existera före lagen och oberoende av den skrivna lagen och ha sin grund i människans natur. Sådana rättigheter är förenings- och församlingsfrihet (can. 215), rätten till teologisk forskning och yttrandefrihet, i respekt för kyrkans läroämbete (can. 218), rätt att välja civilstånd och yrke (can. 219), rätten till vars och ens goda namn, integritet och privatliv (can. 220), rätten till en korrekt rättegång och rättsenlig behandling (can. 221), samt respekten för kyrkans allmänna bästa (can. 223). Begreppet ”det allmänna bästa” formulerades av konciliet så: ”Det allmänna bästa är summan av alla de betingelser för socialt liv som gör det möjligt för individer, familjer och grupperingar att fullständigare och mera obehindrat förverkliga sig själva” (Gaudium et spes, 74).

För att inte missförstå den kanoniska lagens idé måste man förstå att olika bestämmelser har mycket skiftande grad av förpliktande kraft. Vissa bestämmelser sägs vara de iure divino, av gudomlig rätt, och är således oföränderliga och icke möjliga att reformera, som till exempel sakramentens substans, det som i skolastisk terminologi kallas forma och materia (vid dop treenighetsformeln respektive nedsänkning i eller begjutning med rent vatten, oberoende av olika gestaltning i skilda liturgiska familjer). Kyrkan har ingen rätt att ändra sakramentens substans och kan därför inte ersätta bröd och vin i eukaristin med exempelvis ris och öl, även om dessa element vore mer välbekanta i den lokala kulturen (can. 924). Genom samma princip, att inte ändra ett sakraments substans, kan det inte bli tal om att öppna det vigda ämbetet för kvinnor (”Den heliga vigningen kan giltigt mottagas endast av en döpt man”, can. 1024) eller att utsträcka den kyrkliga vigseln till samkönade förbindelser (”Det äktenskapliga förbundet, vari en man och en kvinna ömsesidigt ingår en livsvaraktig samhörighet, syftar genom sin natur till makarnas bästa och till avkommans födsel och fostran, har av Herren Kristus bland döpta upphöjts till värdigheten av ett sakrament”, can. 1055 & 1).

Andra kanoniska regler är däremot de iure ecclesiastico, dvs. kyrkliga disciplinära lagar som kan ändras eller avskaffas, till exempel det klerikala celibatet i den latinska kyrkan, sättet för påveval, eller liturgiska böcker. Alla dessa ting har utvecklats under århundraden och kodifierades strikt först under senmedeltiden.

Den gudomliga rätten gäller alla under det att kyrkliga lagar endast förpliktar katoliker. En romersk-katolsk kristen måste således ingå ett giltigt äktenskap i katolsk ordning, medan en gift icke-katolik som upptas i katolska kyrkan förutsätts redan leva i ett giltigt äktenskap, om båda makarna är giltigt döpta (oberoende av samfund), och deras förening betraktas således som ett redan existerande sakramentalt äktenskap.

Vad är då naturrätt?

Begreppet naturrätt är lika gammalt som vår västerländska civilisation. Filosofen Herakleitos talade på 500-talet före Kristus om en gemensam visdom som genomtränger hela världsalltet; alla mänskliga lagar vilar på ett och samma fundament, den gudomliga lagen. Enligt antik föreställning är hela universum styrt av en kosmisk lag som omfattar allt, trots att den är oskriven. Aristoteles skilde mellan mänskliga, positiva lagar (’positiv’ betyder i detta sammanhang ’stiftad’), som skiljer sig från samhälle till samhälle, och den naturliga lagen, som är universell (Nikomakiska etiken, 1134b18). Den naturliga lagen låter förnuftet skilja på gott och ont, på sanning och lögn. Den befaller samvetet att handla rätt och förbjuder det att handla orätt. Vi bör fritt och frivilligt instämma i dess påbud, om vi inte vill komplicera vårt eget och andras liv och öka lidandet i världen.

För att ta ett konkret nutida exempel: trafiken måste regleras, vilket är ett naturrättsligt imperativ, men om man skall färdas på höger eller vänster sida på vägen bestäms av den positiva rätten och kan således ändras, så som skedde i Sverige 1967. Den positiva rätten har ingen inneboende moralisk kvalitet (höger är inte bättre än vänster) utan får sin giltighet genom att vara promulgerad av staten. Naturrätten är lag därför att den är rätt, positiv lag är rätt därför att den är lag, som man brukar säga.

Den romerske statsmannen och filosofen Cicero (d. 43 f.Kr.) säger att rättvisan är något som är rotat i den mänskliga naturen och artikuleras i regler som har bevisat sin hållbarhet och därför har kodifierats och därigenom tillmäts en religiös auktoritet som kan uppfattas intuitivt av alla. Han sammanfattar:

”Det finns en sann lag: det välfungerande förnuftet (recta ratio). Denna lag överensstämmer med naturen, är utbredd bland alla människor, är oföränderlig och evig. Dess bjudande röst kallar till plikten och dess förbjudande röst avskräcker från bedrägeri … Det är en helig förpliktelse att inte ändra den, att inte inskränka den, och den kan aldrig helt och hållet avskaffas” (De re publica 3,22,33).

Den romerske juristen Gaius (omkring 160 e.Kr.) kallade den naturliga rätten för ius géntium (folkrätt) och den positiva rätten ius civíle (civilrätt). Den förstnämnda är något som ”det naturliga förnuftet dikterar bland hela människosläktet och som iakttas likadant överallt”.

Här finns en svaghet i det antika resonemanget: romarna gjorde aldrig någon skillnad mellan positiv lagstiftning som den faktiskt föreligger och lagen sådan den borde vara. Man kan ju aldrig av det faktum att en lag iakttas dra slutsatsen att den bör iakttas, och omvänt. Inte heller utvecklade antika rättslärda närmare den revolutionära aspekten: att den naturliga lagen har potential att ogiltigförklara den positiva lagstiftningen.

Ändå var det som vi kallar samvetskonflikter inget okänt för det antika samhället. Grekerna tänkte att det finns en rättvisa som råder eller bör råda mellan människor, och mellan gudar och människor. Denna rättvisa kallade de dike, ’norm, rättesnöre, regel, fixpunkt’. I Sofokles tragedi Antigone uppträder kung Kreon som den arketypiske rättspositivisten: han menar att det värsta som kan drabba ett samhälle är anarki. Den som har samhällets förtroende att styra har därför alltid rätt när han bestämmer något. Den som lyder kan då aldrig göra fel. Kreon hade förbjudit begravningen av sin fiende Polyneikes. Dennes syster Antigone trotsade förbudet och dömdes till döden. Kung Kreon anklagades av sina motståndare (och av Sofokles) för att inte respekterade de eviga, gudomliga regler som varje lagstiftare måste rätta sig efter. Ingen vet varifrån Dike kommer, men hon (dike på grekiska är femininum) har evigt liv (Antigone 744 f.).

Naturrätten under medeltiden

Idén att det finns en naturlig lag och en allmängiltig uppsättning regler som kan härledas från en ordning som är uppenbar i det fysiska världsalltet och avspeglas i människans förnuft blev en retorisk självklarhet, i synnerhet i den stoiska traditionen, som predikade ett liv i enlighet med förnuftet. Filosofer, rättslärda och teologer spann vidare på temat. Grundläggande är den romerske juristen Ulpianus (d. 228) definition av naturrätt som naturalis aequitas, naturenlig rättvisa. I den senantika lagsamlingen Corpus iuris framställdes denna som något som vilar i Guds försyn och är ett uttryck för denna.

De kristna fann att den stoiska läran om den naturliga lagen överensstämde med vad de tänkte. Aposteln Paulus insisterar ju på att det finns en naturlig, medfödd lag i människornas hjärtan: hedningarna har inte den mosaiska lagen men gör av naturen det som lagen kräver (Rom 2:14). På 500-talet skrev Isidorus av Sevilla att den naturliga lagen iakttas överallt av den mänskliga rättskänslan. Kyrkliga författare citerade gärna bibelställen som talar om den allmänmänskliga förmågan att skilja ont från gott. Man anförde den gyllene regeln och olika Paulus-ställen. Augustinus säger att den positiva rätten måste lämna mycket som är orätt ostraffat. Med andra ord: lag och moral är två skilda ting. Det som inte straffas av lagen straffas förr eller senare av den gudomliga försynen. På 1200-talet infogades dessa tankar i teologernas Summor.

Thomas av Aquino (d. 1274) säger att en lag är en regel eller måttstock som reglerar eller förbjuder handlingar för att uppnå ett mål, nämligen det gemensamma bästa. Lagen är ett diktat av det praktiska förnuftet. För att gälla måste varje lag vara promulgerad av en kompetent instans. Alltså är den naturliga lagen promulgerad av Gud när han skrev in den i människornas hjärtan som en form av medfödd kunskap. Denna princip är oavvislig, säger Thomas, eftersom varje ting och varje varelse har en naturlig böjelse mot det som är dess specifika handling och mål. Den naturliga lagen är inget annat än en ofullkomlig delaktighet i lex aeterna, den eviga lagen. Den eviga lagen är det högsta förnuftet, och den är känd mer eller mindre av alla, åtminstone vad gäller dess mest allmängiltiga principer. Förmågan att skilja mellan gott och ont kallas ”det naturliga förnuftets ljus”. Samma tendens finns i djurens instinkter, men dessa kan inte kallas lagar, eftersom lag förutsätter förnuft.

Thomas anför fyra skäl till att det finns en gudomlig lag vid sidan om den mänskliga: 1. människans mål är evig salighet, vilket går utanför hennes naturliga kapacitet, 2. den mänskliga ofullkomligheten skapar en rad motstridiga regler, och därför måste det också finnas en ofelbar lag, 3. mänsklig lagstiftning kan omöjligt påverka individernas motivation, bara uppställa skrankor för den yttre handlingen, under det att den gudomliga lagen hjälper människan att bli dygdig, och 4. mänsklig lag kan inte påbjuda allt som är gott eller förbjuda allt som är ont – en lagstiftning som försökte täcka alla tänkbara fall skulle i verkligheten förhindra en massa goda ting – och därför är det nödvändigt att en gudomlig rättvisa straffar det som den mänskliga lagen inte kan förhindra. Den gudomliga lagen är dubbel, det Gamla och Nya testamentet. Evangeliet är överlägset den gamla lagen. Kristus kräver att hans lärjungars rättfärdighet övergår de skriftlärdes och fariséernas. Den gamla lagen tyglar handen, den nya lagen hjärtat (lex vetus cohibet manum, lex nova animum). Den gamla lagen avskräcker från det orätta, den nya lagen inbjuder till det rätta. Några ord av Augustinus visar skillnaden mellan Gamla och Nya testamentet: timor et amor, fruktan respektive kärlek.

Thomas skisserar det som långt senare skulle kallas mänskliga rättigheter, en doktrin som bygger på föreställningen om universella och medfödda idéer om vad som är gott och skall eftersträvas och vad som är ont och därför bör undvikas. Alla varelser har en naturlig strävan efter liv och överlevnad, samhörighet, fortplantning och vård av avkomman, efter kunskap och fredlig samverkan med andra. Dessa principer är sanna och desamma i alla kulturer.

Det är emellertid inte självklart, menar Thomas, att varje individ eller varje samhälle uppfattar vad som är sant och rätt, på grund av förvillelser, förvärvade ovanor och dåliga anlag. Fastän röveri är något orätt enligt naturrätten ansågs det bland germanerna som ett legitimt näringsfång, enligt Julius Caesar i hans bok om det galliska kriget (Summa theologiae, I–II, a. 90–97).

Senare utvecklingar

Den holländske juristen Hugo Grotius, d. 1645, (i sin tur inspirerad av dominikanen och thomisten Francisco de Vitoria, d. 1546), och en tid Sveriges ambassadör vid franska hovet, anses som grundare av den moderna naturrätten. Hans brott med skolastikerna är mer en fråga om metod än om innehåll. Hans definition av naturrätten som en samling regler som kan identifieras med hjälp av förnuftet är traditionell. Men hans hypotetiska argument att lagen också skulle gälla om det inte funnes någon Gud, eller om mänskliga handlingar inte vore någonting som Gud lägger sig i, förberedde skilsmässan mellan naturrätten och dess teologiska förutsättningar och jämnade vägen för 1600- och 1700-talens rent rationalistiska teorier. Ytterligare en innovation av Grotius var hans åsikt att lagen är deduktiv och oberoende av erfarenheten: precis som en matematiker behandlar figurer abstraherade från kroppar, så talar han om naturrätten utan att tänka på enskilda fall (De iure belli ac pacis, 1625).

Samuel von Pufendorf, d. 1694, professor vid Lunds universitet på 1600-talet, utvecklade läran ytterligare: naturrätten omfattar bara detta liv och reglerar bara handlingar, inte avsikter. Thomas Hobbes och John Locke antog ett naturtillstånd i vilket ett samhällskontrakt hade ingåtts. Lockes teorier om oförytterliga rättigheter inkorporerades i den amerikanska självständighetsdeklarationen. (Till skillnad från Hobbes menade Pufendorf att naturtillståndet inte var allas krig mot alla utan ett tillstånd av fred.)

Första gången man appellerade till begreppet brott mot mänskligheten var när de allierande regeringarna hänvände sig till Höga Porten, det osmanska rikets regering, efter folkmordet på armenierna 1915. United Nations Charter, FN:s grundläggningsdokument från år 1945, var en trosbekännelse: man tillkännagav sin faith på de mänskliga rättigheterna, och den Universella deklarationen om de mänskliga rättigheterna av 10 december 1948 är mer en moraliskt förpliktande överenskommelse än ett juridiskt bindande fördrag.

Begreppet ’brott mot mänskligheten’ definierades dock i detalj av den internationella brottmålsdomstolen i Haag år 2002. Under denna rubrik nämns sådant som slaveri, tvångssterilisering och apartheid. Den listan är särskilt intressant ur svensk synpunkt, eftersom den svenska riksdagen 1934 i fullkomlig partipolitisk enighet antog en lag om tvångssterilisering, ett år efter det att en liknande förordning genomförts i Tyskland. Lagen var i kraft till år 1976. Ungefär 63 000 personer, kvinnor mest, steriliserades under denna period. 1999 beslöt samma riksdag att offren för detta skulle gottgöras med en summa av 175 000 kronor var.

Sanctum Officium, föregångaren till Troskongregationen i Rom, hänvisade till naturrätten år 1936 och sade att tvångssterilisering, vidtagen i akt och mening att omöjliggöra fortplantning, är en i sig ond handling som strider mot den naturliga lagen och därmed mot samhällets gemensamma bästa.

Under 1800-talet betraktades naturrätten i allmänhet som obevisbar och ersattes allmänt av utilitarismen, formulerad av Jeremy Bentham som största möjliga lycka till största möjliga antal, och av rättspositivismen, enligt vilken en lag helt enkelt baseras ”på härskarens befallning”, med ett uttryck av den engelske rättspositivisten John Austin – också om härskaren är en demokratisk majoritet.

Man kan aldrig göra fel om man lyder sina rättmätiga överordnade, enligt denna positivistiska princip. Right or wrong, my country, sade lojala amerikanska soldater under Vietnam-kriget.

En sådan attityd är förstås problematisk. De vedervärdigheter som begicks under andra världskriget återupplivade intresset för naturrätten. Nazikoryféerna anklagades för ”brott mot mänskligheten”, ett lagrum som förvisso inte existerade i det tredje rikets rättssystem – eller någon annanstans heller, vid denna tid. De ställdes till svars, och dömdes i flera fall till döden, enligt en lag som inte fanns i någon lagbok.

Den naturliga lagen i dag

Andra Vatikankonciliet (1962–65) upprepade väsentligen den thomistiska läran om den gudomliga lagen. Konciliet talar uttryckligen om de mänskliga rättigheterna som okränkbara, universella och i ständigt behov av skydd. De innefattar religionsfrihet, samvetsfrihet, rätten till egendom (och även rätten att ta från andra i extrema nödsituationer), frihet till giftermål med den man själv väljer och rätten att bilda familj, sätta barn till världen och uppfostra dem efter egen övertygelse, rätten till arbete, kultur, förenings- och samfundsfrihet, rätten till privatliv, forskning, opinionsbildning, migration, röstning och yrkesval.

Den naturliga sedelagen förklaras av Katolska kyrkans katekes (1992) som något som möjliggör för människan att skilja mellan gott och ont. Lagen är oföränderlig genom århundradena. Dess viktigaste innehåll återges i tio Guds bud. Den måste tillämpas med hänsyn till olika samhällsförhållanden, men dess gemensamma principer bildar tillsammans en regel som är allmänmänsklig. Emellertid är den inte så tydlig att alla uppfattar dess föreskrifter i detalj. Den kristna uppenbarelsen är förvisso inte den naturliga lagens primära källa (utan förnuftet), men uppenbarelsen är likväl nödvändig för att undvika misstag i tillämpningen. (Ett analogt resonemang till första Vatikankonciliets lära om möjligheten att få kunskap om Gud: en rudimentär idé om Gud kan man få redan genom förnuftet, men för säker kunskap krävs uppenbarelsen.)

Johannes Paulus hänvisade många gånger till naturrätten i sina stora etiska encyklikor, Veritatis splendor (1993), Evangelium vitae (1995) och Fides et ratio (1998), framför allt med tanke på livets okränkbarhet, och (inte lika allmänt recipierat, men i anslutning till Humanae vitae från 1968) i avvisandet av artificiell födelsekontroll.

Påven Benedictus XVI upprepade i ett tal till den internationella kongressen om naturrätten som hölls i februari 2007 det huvudsakliga innehållet i denna lära. De praktiska konklusionerna är att människolivet måste respekteras från konceptionen till det naturliga slutet, eftersom livet inte är människans egendom utan en fri gåva från Gud. Rättvisa och solidaritet är värden som uttrycks i obligatoriska normer som inte är beroende av lagstiftarens vilja eller staternas samtycke, därför att de föregår varje mänsklig lag. Nutida lagstiftning, sade påven, uppvisar starka influenser från rättspositivismen. På detta sätt blir lagstiftning ofta bara en kompromiss mellan partsintressen. Privata intressen och begär förvandlas till lag. Men alla rättssystem hämtar sin legitimitet från den naturliga lagen, det etiska budskap som är inskrivet i varje männi-skas samvete. Påven tillämpade detta resonemang på tre områden: äktenskapet, teknologin och miljön. Inte allt som är tekniskt och juridiskt möjligt är också moraliskt legitimt. Teknologin slutar med att utlämna den svage till den starkares makt, när den förvandlar människan till objekt för de resursstarkas experimenterande. Vetenskapen måste därför fostra till ansvar för medmänniskan och för den natur vi har fått att förvalta.

Den naturliga lagen möjliggör en fruktbar dialog mellan troende och icke-troende, mellan teologer, filosofer, jurister och naturvetare, enligt denna optimistiska syn.

Kan alla instämma?

Detta sätt att presentera den naturliga lagen är inte bekymmersfritt. Naturrättsteoretikerna menar att de (oskrivna) mänskliga rättigheterna kodifierats mer eller mindre lyckat i deklarationer och konventioner, medan rättspositivisterna hävdar att dessa lagtexter i sig är grunden för de mänskliga rättigheterna, som endast existerar i den mån sådana regler har ratificerats och följs. Det finns inget sätt att bevisa den naturliga lagens existens, och långt mindre då att en tolkning av den är mer korrekt än en annan.

Jag tror inte det finns något annat kriterium med vars hjälp man kan fastställa existensen av en naturlig lag (och validera den genom tillämpning på enskilda fall) – än tiden. Tiden bekräftar eller avslöjar allt, i lyckliga fall till och med juridiska principer. Det som är giltigt består tidens prövning och visar sig giltigt.

Enligt den katolska moraltraditionen, sådan den uppfattas i dag, är den naturliga lagen mer ett instrument för att upptäcka moraliska värden än ett antal sanna principer. Detta leder till tre fundamentala övertygelser: 1. den naturliga lagen hävdar att det finns en objektiv moralisk ordning, 2. denna är tillgänglig för alla människor oberoende av religiös tillhörighet, och 3. kunskapen om moraliska värden kan generaliseras och inses av varje människa av god vilja.

Begreppet naturlig lag har enligt min mening presenterats övertygande av thomisten Servais Pinckaers. Den mänskliga naturen kan jämföras med de anlag och kvaliteter som gör det möjligt för människan att utvecklas till en person som är värd beundran. I denna mening är natur detsamma som potentialitet till det bästa. Varje människa har något begrepp om vad som är rätt och gott, även om detta sensorium inte är högt utvecklat. Detta kan jämföras med musikalitet eller språkbegåvning. Alldeles som musik och språk måste det uppövas, upprätthållas och utvidgas. För att spela fiol krävs viss talang, i annat fall är övning till ingen nytta. Övningen kräver självdisciplin, kanske i början yttre påtryckning. Efter den första plågsamma tidens skal- och greppövningar kommer en dag den punkt där musicerandet förvandlas till något njutbart, till en angenäm utmaning. Ingen behöver längre tvivla på att musikanten kan sin sak. Själv behöver han eller hon inte tvivla på sin förmåga.

Lika litet behöver någon tvivla på att en moraliskt högtstående handling har blivit utförd, när den väl blivit utförd. Man förstår det intuitivt men också rationellt.

Moralisk frihet är heller inte friheten att göra vad som helst, lika litet som musik är möjligheten att hamra och slamra fritt och ohämmat på klaviaturen. Verklig frihet är att gestalta och stärka sin förmåga att utöva det man lärt sig. En människa som behärskar ett instrument efter tusentals övningstimmar åtnjuter och utövar en suverän frihet. Hon kan spela musiken, hon kan leka med musiken, ge den en personlig tolkning, med precision, talang, intelligens, ja till och med bryta mot reglerna, om det sker avsiktligt – med andra ord, uppvisa de egenskaper som gör en artist beundrad.

Den naturliga lagen handlar om denna frihet, som inte är godtycklig utan strävar efter att förvärva en högre färdighet. Till en början är frihet ren potentialitet. Den måste övas, eftersom den är en förmåga att utföra det rätta, det goda, det sanna och det sköna (The Sources of Christian Ethics, Edinburgh 1995, 354 ff.).

Den naturliga lagen uthärdar tidens test och historiens skiften. Det som är moraliskt skönt visar sig med tiden. Det inbjuder till andras beundran. På detta sätt kan man konstatera att den handlingsväg som valdes av Mahatma Ghandi, Martin Luther King, Nelson Mandela och moder Teresa – och Jesus Kristus! – har visat sig vara i överensstämmelse med den naturliga lagen, eftersom den har tjänat som ovärderlig inspiration för andra, och kommer att så vara.

Utan dessa exempel och dessa ideal hade världen varit fattigare, alldeles som världen skulle vara fattigare utan den stora musiken och kons-ten, också för dem (alla vi) som inte kan nå upp till idealen utan bara gläder oss åt att några i några lyckliga fall har nått ända fram.

Denna artikel var från början en föreläsning på engelska vid Workshop on Law, Religion and Ethics i Sigtuna i januari 2008. Originaltexten med fullständigare källhänvisningar kan läsas på nätadressen http://www.law-religion.com/Norfa/Articles.html