En ny svensk koranöversättning

När det gäller översättningsteori, finns det två ytterligheter som man bör försöka undvika. Det är två extrema uppfattningar – två motsatta poler. Däremellan kan man inta många ståndpunkter som lutar åt det ena eller andra hållet. Å ena sidan har vi uppfattningen att perfekt översättning är möjlig. Å andra sidan har vi åsikten att översättning är principiellt omöjlig. Den ena uppfattningen kan man se som en extrem tillämpning av upplysningstraditionen. Den andra har drivit den romantiska inställningen in absurdum. Båda förnekar i realiteten den vardagserfarenhet vi har av att översättning trots allt är en möjlighet. Mängder av texter och tal översätts dagligen av tusentals mer eller mindre professionella översättare.

Ett universellt språk?

Drömmen om fullständig översättbarhet hänger samman med den universalistiska enhetstanken. I grund och botten, bakom mångfalden, finns det en identitet som man menar garanterar absolut säkerhet. Denna identitet når man fram till genom att reducera de individuella särdragen till ett symbolspråk. Gång på gång har man under de senaste århundradena försökt att skapa en universell grammatik. Esperanto och andra liknande konstgjorda språk från vårt eget århundrade liksom transformationsgrammatiken med dess varianter är väl egentligen bara olika uttryck för samma tanke. Det mest konsekventa försöket att tilllämpa den universalistiska enhetstanken är kanske den logiska positivismen och den symboliska logiken. Mycket i denna tradition sammanfaller med vetenskapens framväxt i västerlandet och har därför visst fog för sig. Men när tanken på fullständig översättbarhet drivs för långt får den absurda konsekvenser för det vi vanligen menar med översättning, naturlig översättning.

Den andra extremen, dvs. att det är principiellt omöjligt att översätta, utgör nog ett större hot i dag genom postmodernismens idéer om en fragmentariserad verklighet och språkliga diskurser mellan vilka all kommunikation är otänkbar. Om man till och med inom ett och samma naturliga språk har svårt för att kommunicera på grund av sociala, ideologiska och andra skillnader, hur mycket större måste då inte svårigheten vara att uppnå ömsesidig begriplighet mellan två olika språk? Men både denna uppfattning och den motsatta om fullständig översättbarhet innebär att man i praktiken förringar det översättningsarbete som oförtröttligt utförs av samvetsgranna översättare och att man smiter från ansvaret att göra så gott det nu går.

Om man nu menar att det trots allt går att översätta – även om den perfekta översättningen är en chimär – finns det återigen två motsatta ytterligheter som man bör undvika. Å ena sidan har vi en mekanisk återgivning ord för ord som i de flesta fall innebär en grov vanställning av målspråkets syntax. Å andra sidan har vi parafrasen som i stora drag återger en mer eller mindre godtycklig tolkning av innehållet i källspråkets text. I det förra fallet lägger man tonvikten vid den formella ekvivalensen mellan källspråk och målspråk. I det senare fallet betonar man den dynamiska ekvivalensen.

Begreppet ekvivalens, eller likvärdighet, har länge varit ett modebegrepp inom översättningsteori, inte minst i samband med bibelöversättningar som visat sig vara en fruktbar miljö för tankar kring översättningproblematik. Såväl Eugene Nida med sin bakgrund i missionsöversättningar av bibeln som Birger Olsson i betänkandet inför en ny svensk översättning av Nya testamentet (SOU 1968:65) laborerar med dessa begrepp. Som framgår av beteckningarna framhäver den formella ekvivalensen uttrycksformen och leder till mer litterala översättningar, medan den dynamiska ekvivalensen betonar innehållet och syftar till mer idiomatiska översättningar. Både Eugene Nida och Birger Olsson förespråkar den dynamiska ekvivalensen och uttrycker sig stundom ganska föraktfullt om den litterala översättningen. Birger Olsson kallar den för ”biblicisters, filologisters och nybörjares verk”.1

Men man kan inte dra all översättning över en kam. Olika översättningar kan ha mycket olika syften. Därför kan man inte säga att all översättning ska befinna sig på samma punkt på skalan mellan de båda polerna formell ekvivalens respektive dynamisk ekvivalens. I vissa sammanhang är formen viktigare än i andra och vice versa. Spontant inser vi nog lättare den generella faran med en alltför litteral översättning än faran med en alltför stark betoning på dynamisk ekvivalens. Låt mig därför framföra några kritiska synpunkter på begreppet dynamisk ekvivalens.

Tillgänglig för vem?

I bibelöversättarsammanhang hänger ofta kravet på dynamisk ekvivalens ihop med populistiska tankegångar som paradoxalt nog kan visa sig dölja en sorts elitism. Å ena sidan är man rädd för att vanliga människor inte ska förstå. Man förväntar sig att gemene man ska rusa till den nya översättningen och vill då försäkra sig om att ”mannen på ga-tan” uppfattar den egentliga meningen i bibeltexten. Å andra sidan innebär denna förmenta omsorg om den enkle läsaren att all tolkning görs av översättaren som tar på sig hela ansvaret för tolkningsarbetet, medan den enkle läsaren fråntas chansen att använda sitt eget huvud. Det som verkar som populism kan visa sig vara en sorts elitism.

Apropå populism kan man dessutom när det gäller översättningar av äldre texter fråga sig om dessa äldre texter alla gånger är skrivna för vanligt folk. Och är det i så fall försvarbart att översätta sådana texter så att de på målspråket blir mer lättillgängliga än de var i den ursprungliga kontexten?

Kravet på likvärdigt innehåll och motsvarande effekt mellan källtext och måltext riskerar inte bara att nedvärdera läsarens kompetens. Det finns också en risk att själva källtexten försvinner i processen. Har man inte våldfört sig på författaren om översättningen inte på något sätt avslöjar sitt främmande ursprung? Vad finns det kvar av den ursprungliga texten egentligen?

Genom att eliminera både läsaren och originaltexten förnekar kravet på dynamisk ekvivalens människans fundamentala förmåga att lära sig något nytt, att skaffa sig ny kunskap. Att förstå texter från en annan tid, en annan plats, ett annat språk, innebär att man tvingas göra en resa och upptäcka något nytt. Ens medvetande och kunskap måste utvidgas. Detta är inte bara expertens privilegium, utan i princip en rättighet för var och en.

Det omöjligas konst

Kravet på dynamisk ekvivalens förutsätter slutligen en inte alltid självklar skarp motsättning mellan form och innehåll. Det finns en tendens att uppfatta det historiskt bundna som enbart ett hölje kring någonting universellt och i alla tider och på alla platser giltigt. I ordet ”språkdräkt” använder vi en metafor som hör hemma i detta sammanhang. Det historiskt givna är bara ett plagg som man kan ta av och byta ut efter behag.

Låt mig ta ett exempel från Nida. I Lukasevangeliets artonde kapitel återfinner vi liknelsen om fariséen och tullindrivaren. Medan fariséen var självgod, slog tullindrivaren med händerna mot bröstet och sa: ”Gud, var nådig mot mig syndare.” Nu finns det en stam i Afrika där det har motsatt innebörd att slå handen mot bröstet, nämligen som ett tecken på högfärd och aggression. Det motsvarande tecknet för ödmjukhet och ånger är i stället att slå sig själv på huvudet med en klubba. Ska man följa principen om dynamisk ekvivalens, måste man alltså låta tullindrivaren slå sig i huvudet med en klubba. Men tänk om det inte finns några tullindrivare i den aktuella stammen. Då måste man dessutom ersätta honom med någon annan funktionär. Och så vidare. På Nya Guinea lär det finnas en bergsstam som inte har sett några får, men i stället har grisar som husdjur. För dem skulle man alltså inte kunna tala om Kristus som Guds lamm utan endast som Guds gris.

Jag är medveten om att jag har drivit mitt resonemang till sin spets. Men syftet har varit att visa att ett överdrivet hävdande av principen om dynamisk ekvivalens också har sina negativa sidor. Det är inte bara litterala översättningar man kan göra narr av.

Det första man ska undvika i samband med översättningsteori är alltså de båda ytterligheterna perfekt översättbarhet och förnekandet av översättningar över huvud taget. Det principiella förnekandet av möjligheten att översätta vilar väl egentligen på en självmotsägelse? Hur kan man fälla detta omdöme om man inte har en uppfattning om vad en möjlig översättning är? Accepterar man att det är möjligt att översätta, om än inte perfekt, kan man diskutera förhållandet mellan formell och dynamisk ekvivalens. Jag har framför allt velat visa vilka konsekvenserna kan bli om man driver kravet på dynamisk ekvivalens för långt.

Tidigare svenska koranöversättningar

När det gäller koranen, finns det en lära i islam om dess unika status som helig skrift på arabiska. Den är oefterhärmlig och därför i princip oöversättbar. Detta har nu inte hindrat koranen från att översättas till en rad olika språk. Bara till engelska finns det över fyrtio mer eller mindre självständiga koranöversättningar. Också till ett så förhållandevis litet språk som svenska har det gjorts inte mindre än fem översättningar från den arabiska grundtexten.2 Tre av dessa – Fredrik Crusenstolpes (1843), C.J. Tornbergs (1874) och K.V. Zetterstéens (1917) – är utförda av personer som inte själva bekänt sig till islam, medan de två övriga – Dr Qanita Sadiqas (1988) och Mohammed Knut Bernströms (1998) – är konfessionella översättningar. Dr Qanita Sadiqas översättning är speciell så tillvida att översättaren tillhör ahmadiyyarörelsen som andra muslimer ofta betraktar med stor skepsis.

De två senaste översättningarna av koranen till svenska speglar en helt ny situation i Sverige. När Zetterstéens och hans två föregångares översättningar kom ut fanns det knappt några svensktalande muslimer. Idag är islam den största minoritetsreligionen i Sverige med ett par tre hundra tusen bekännare. Många av dagens muslimer i Sverige behärskar inte arabiska och är därför beroende av en översättning för sin religionsutövning. Hur löser man då detta med att koranen principiellt inte kan översättas? Jo, man publicerar den arabiska grundtexten parallellt med översättningen och kallar dessutom gärna översättningen för en tolkning av koranens budskap. Därmed svär man sig fri från ansvar och respekterar läran om att koranen egentligen inte kan översättas. Så är också fallet med Bernströms nyöversättning som är föremål för denna anmälan.

Liksom den förste översättaren av koranen till svenska – Fredrik Crusenstolpe (1843) – har Knut Bernström varit verksam som diplomat (både Tornberg och Zetterstéen var ju akademiska arabister). På 1960-talet tjänstgjorde Bernström som ambassadör i Sydamerika, bl.a. i Caracas (Venezuela), och på 70-talet var han ambassadör i Madrid och upplevde där diktatorn Francos sista år vid makten. År 1976 utnämndes han slutligen till sändebud i Rabat (Marocko) vilket samtidigt innebar ambassadörsskap i Mauretanien, Senegal och Gambia. Som pensionär bor han numera i Larache i Marocko tillsammans med sin adoptivson. Bernström, som kan se tillbaka på ett långt och händel-serikt liv (han föddes 1919 i Saltsjöbaden), har också gjort en lång religiös resa från protestantism till katolicism för att så småningom bli muslim.

Koranens budskap

Bakom Bernströms koranöversättning ligger ett tioårigt arbete som resulterat i en stor, inbunden volym i grön färg utgiven på Proprius förlag alldeles före jul 1998. På varje sida finner man såväl den arabiska texten som Bernströms tolkning. Dessutom upptas ungefär hälften av varje uppslag av en översättning av Muhammad Asads engelska kommentar till koranen. Muhammad Asad föddes som Leopold Weiss år 1900 i det dåvarande österrikiska Polen och fick sin första utbildning i Wien. Efter att ha konverterat till islam och antagit sitt nya arabiska namn översatte han koranen till engelska tillsammans med en omfattande modern kommentar baserad på äldre islamisk koranexeges.3

Asads kommentarer och inledningar till surorna har alltså översatts av Bernström. Inte så sällan gör Bernström tillägg till Asads kommentarer eller anmäler en avvikande åsikt. Han markerar då detta med ett tankestreck i början av tillägget och ett ”ö.a.” inom parentes i slutet. En del av tilläggen föranleds av att Bernström valt en något annorlunda tolkning av den arabiska texten än vad Asad gjort. Detta är viktigt att observera, eftersom det visar att Bernström inte okritiskt följer Asads engelska översättning. Det är annars vanligt att en ny koranöversättning anklagas för att vara en översättning av en tidigare översättning och inte av den arabiska grundtexten. När detta är sagt, måste man ändå tillstå att Bernström hämtar mycket inspiration ur Asads engelska tolkning, t.ex. i sättet att lägga till förklarande ord inom hakparenteser men också när det gäller tolkningsval. Mer om detta strax. Titeln på Bernströms koranutgåva (Koranens budskap) följer också Asad (The Message of the Qur’an). En sådan omskrivning är vanlig i samband med konfessionella koranöversättningar och hänger givetvis ihop med tanken att koranen egentligen inte kan översättas.4

Bernström har också med en svensk återgivning av Asads fyra bihang som behandlar symbolik och allegori i koranen, de hemlighetsfulla bokstavskombinationerna som inleder några suror, begreppet jinn (ett slags osynligt väsen) samt profeten Muhammeds nattliga resa. Dessutom inleder Bernström själv sin översättning med ett förord, ordförklaringar och ”några fakta för den särskilt intresserade”.

I förordet (s. VIII) förklarar Bernström att koranen kan läsas på olika sätt beroende på om man är en troende muslim som i den ser Guds uppenbarade ord eller en icke-troende som läser koranen som ett viktigt tidshistoriskt dokument eller som ett unikt verk i världslitteraturen. Själv riktar sig Bernström med sin översättning till ”svenskfödda muslimer, invandrare från icke-arabisktalande muslimska länder och barn till invandrare med otillräckliga kunskaper i det arabiska språket” (ibid.). Han hyser också en förhoppning om att den skall ”bli till nytta för myndigheter och andra beslutsfattare vid hanteringen av juridiska problem som rör muslimer i Sverige” (ibid.). När det gäller frågan om översättningens status säger Bernström att han för egen del ansluter sig ”helt och fullt till tanken att Guds ord inte kan översättas och att det därför här inte kan vara fråga om annat än ett försök att återge meningen i Koranens budskap. Det sagda hindrar inte att ordet ’översätta’ och dess avledningar av praktiska och språkliga skäl ofta används i den följande texten” (s. XIII).

Tolkning eller översättning?

Med ovanstående uttalande har problemet med Bernströms svenska koranutgåva tangerats. Den svenska översättningen (Bernström har inget emot att kalla den så) är i alltför hög grad en tolkning där inte alltid den arabiska grundtextens ordalydelse överförs till svenska fastän detta i de flesta fall låter sig göras. I stället görs tillägg inom hakparenteser eller mångordiga omskrivningar som tvingar på den arabiska texten en innebörd som inte nödvändigtvis finns där.

Sina tillägg och omskrivningar legitimerar Bernström på två sätt. För det första hänvisar han alltså till läran om att koranen såsom varande Guds ord inte kan översättas. Detta är en trosfråga som kanske accepteras av många muslimer, men frågan är om ”myndigheter och andra beslutsfattare vid hanteringen av juridiska problem som rör muslimer i Sverige” (s. VIII) är beredda att godta ett sådant argument.

För det andra anför Bernström ett språkligt argument som går ut på att koranens stil utmärks av ”ordspråksmässigt korthuggna formuleringar som utelämnar ord, ibland hela satser. För det arabiska språkörat känns dessa inte nödvändiga för förståelsen av det sagda” (s. VIII). Detta är en sanning med modifikation. Det är sant att koranens stil ofta är refererande och förutsätter kunskaper hos åhörarna som inte uttrycks med ord i texten. Men det är inte sant att det arabiska språkörat uppfattar det underförstådda som något självklart. Faktum är att i många fall vet vi (dvs. såväl de traditionella muslimska koranexegeter-na som moderna västerländska forskare) helt enkelt inte vad det är som underförstås och som de ursprungliga åhörarna tydligen kände till. Redan de äldsta utläggarna av koranen hade förlorat kontakten med de ursprungliga åhörarnas situation och de klassiska arabiska korankommentatorerna från medeltiden insåg att korantexten kan tolkas på olika sätt och i sina kommentarer reder de ofta samvetsgrant ut vilka olika tolkningsmöjligheter som finns och slutar inte så sällan med ett ödmjukt Allahu a‘lam (”Gud vet bäst”).

Problemet med Bernström är att han ofta fastnar i en enda tolkning och återger den i sin översättning. Det hade varit bättre om Bernström respekterat den arabiska korantextens mångtydighet och i sin översättning sparat tolkningen till noter och kommentarer. Nedan följer några exempel på att Bernströms översättning är tolkande.

Först några iakttagelser från de inledande verserna i den tolfte suran (Josefs sura). Zetterstéens översättning från 1917 är känd för sin ordagranna återgivning av den arabiska texten. Jämför man antalet ord i svenskan i de tio första verserna av Josefssuran hos Zetterstéen respektive Bernström får man ett begrepp om den ordrikedom som präglar Bernströms tolkning av den arabiska korantexten. Medan Zetterstéen klarar sig med 241 ord för att på svenska återge den arabiska textens tio första verser, behöver Bernström inte mindre än 309 ord. Ordrikedomen hos Bernström har inte bara att göra med en ledigare svensk stil.

Den beror också på en tolkande omskrivning. Ett tydligt exempel på detta är översättningen av ordet mubin i surans första vers. Jag kursiverar översättningarna av ordet hos Zetterstéen respektive Bernström. Zetterstéen översätter: ”Detta är den tydliga skriftens verser.” Bernström tolkar: ”Detta är budskap ur Skriften, som är klar i sig själv och som klart framställer sanningen.” Bernströms utläggning saknar kanske inte intresse, men den hör definitivt inte hemma i själva översättningen.

I Josefssurans andra vers finner vi ett av koranens tio förekomster av ordet ”koran” (arab. qur’an, ”läsning”). Detta är ju den tekniska termen i islam för Guds ord på arabiska. Redan i koranen har ordet denna tekniska betydelse utom möjligen i sura 72:1. Med undantag av det sistnämnda stället (där vi har ”läsning”) översätter Zetterstéen ordet konsekvent med ”koran”. Bernström däremot har ingen som helst ambition att översätta konkordantiskt. Tre gånger finner vi ”Koran” (17:106/107 [denna gång utan anledning placerat inom hakparentes]; 39:28/29; 41:44)5 ; fem gånger ”förkunnelse” (12:2; 20:113/112; 41:3/2; 42:7/5; 43:3/2); en gång ”skrift” (13:31/30) och en gång ”uppläsning” (72:1). För dem som inte är arabiskkunniga, och det är ju till dem Bernström vänder sig, skapar det bara förvirring när ett och samma arabiska ord utan klar anledning återges olika från det ena tillfället till det andra.

Följande exempel på Bernströms tolkande översättningsstil hämtas från sura 4 (Kvinnornas sura), vers 34/38. Denna vers är av juridisk karaktär och bestämmer hur en man skall förfara med sin uppstudsiga hustru. I Zetterstéens ordagranna översättning lyder en del av versen så här: ”Och vad dem beträffar, av vilka I frukten uppstudsighet, så varnen dem, skiljen dem från bädden och agen dem, men om de då lyda eder, så söken ej sak med dem!” Bernström ansluter sig i detta sammanhang till en bestämd tolkning som rangordnar de tre åtgärder som koranversen stipulerar: ”Om ni ser tecken på illvilja hos dem, förmana dem då och varna dem och [om detta inte hjälper] håll er borta från deras nattläger och [som sista utväg] tillrättavisa dem handgripligen.”6

Ett särskilt kapitel i koranexegesens historia intar de utläggningar som drivs av en mu’tazilitisk eller rationalistisk tendens som reagerar mot antropomorfismer, tolkar dessa och underberättelser som allegorier samt betonar människans fria vilja. Många moderna koranöversättningar följer denna tradition. Även om denna tendens är mycket starkare i Muhammad Asads engelska översättning, finns tydliga spår av detta kvar hos Bernström. Hit hör till exempel återgivningen av utsagor om Guds tron. Där Zetterstéen kort och gott har ”tronens Herre” (7:42/44) ger Bernström följande onödiga omskrivning: ”Honom, som tronar allsmäktig [över skapelsen].” Eller när Zetterstéen korrekt återger arabiskans konstaterande ”sedan satte han sig på tronen” (7:54/52), känner sig Bernström nödgad att skriva ”som tronar i Sin allmakts härlighet [över skapelsen]”. När det gäller frågan om viljans frihet har Bernström svårt för sådana utsagor som skulle kunna tyda på en begränsning av människans fria vilja. När Zetterstéen i sura 14:4 översätter ”Gud låter vem han vill fara vilse” väljer Bernström att översätta ”Gud låter den gå vilse som vill [gå vilse]”. Det finns inget som säger att man som muslim måste översätta denna vers på detta sätt. I Pickthalls smått klassiska muslimska översättning heter det ”Allah sendeth whom He will astray”.

En vägledning till Koranen

Bernström drar sig inte heller för att tillämpa så kallad tafsir ‘ilmi (”vetenskaplig exeges”) som florerar i många modernistiska koranöversättningar och innebär att man i korantexten läser in moderna vetenskapliga teorier. Här följer ett exempel där Bernström inspirerats av den franske kirurgen Maurice Bucaille och dennes famösa bok i ämnet.7 I sura 51:47 ser Bernström ett belägg för den nutida teorin om universums uppkomst ur ”the Big Bang” och en pågående expansion. Han översätter så här: ”Vi har byggt världsalltet och gett det en fast struktur, och förvisso är det Vi som utvidgar det.” Förutom det tvivelaktiga i att läsa in moderna vetenskapliga teorier i en 1400 år gammal skrift, kan man invända mot själva översättningen av denna vers som tillsammans med den närmast följande versen utgör en för semitisk litteratur typisk parallellism. ”Världsalltet” är helt enkelt himlen som komplement till jorden. En riktig översättning som också återger parallellismen finner vi hos Zetterstéen: ”Och himmelen hava vi byggt med kraft, och vi hava sannerligen gjort den vid. Och jorden hava vi utbrett. Och huru väl hava vi icke utbrett den!” På ett liknande sätt läser Bernström in den moderna vetenskapens teorier i surorna 11:7/9 och 21:30/31.

Man kan betrakta Knut Bernströms nya koranöversättning på två sätt. För det första kan man inta en rent pragmatisk hållning och avstå från varje form av kvalificerat omdöme. Den är ett spännande uttryck för svensk islam idag. Det intressanta är inte hur översättningen förhåller sig till den arabiska grundtexten utan hur den tas emot av dagens svenska muslimer och vilken roll den så småningom kommer att spela.

Men frågan är om man verkligen gör någon (dagens svenska muslimer eller myndigheter och beslutsfattare) gladare med en sådan pragmatisk hållning. Alternativet är att man ändå menar att en översättning kan vara mer eller mindre trogen sitt original, att en viss översättning kan vara riktig, men att den därför också kan vara felaktig. Bernströms översättning är i de flesta fall inte felaktig, men i många fall är den alltför tolkande. Det hade varit att föredra att översättningen varit mer ordagrann och att tolkningarna och utläggningarna sparats till kommentarer och noter. En sådan uppläggning hade gjort översättningen mer användbar för både troende muslimer och andra intresserade.

Min reservation gäller översättningen betraktad som översättning. Bernström talar ju själv om en översättning och det är tveklöst så de allra flesta som får Koranens budskap i sin hand kommer att uppfatta den, inte minst eftersom översättningen så frikostigt kompletteras av kommentarer och inledningar. Enligt min mening behöver vi fortfarande en ny översättning av koranen till svenska – en översättning som kombinerar närhet till det arabiska originalet med en god nutidssvenska.

Om man betraktar Koranens budskap som kommentar är den mycket innehållsrik och i allra högsta grad läsvärd. Det är första gången en så omfattande vägledning till koranen publiceras på svenska. Att den är konfessionell är ingen nackdel. Som sådan fyller den ett sedan länge känt tomrum. Det är också glädjande att det svenska språket är modernt, fräscht och välfunnet. För allt detta är Knut Bernström och Proprius förlag värda en eloge.

Noter

1. Nyöversättning av Nya testamentet. Behov och principer. (SOU 1968:65). Betänkande avgivet av 1963 års bibelkommitté, Stockholm 1968,
s. 274.

2. Åke Ohlmarks översättning från år 1961 går tillbaka på en tysk översättning.

3. Muhammad Asad, The Message of the Qur’an. Gibraltar: Dar al-Andalus 1980.

4. Se vidare den tidiga och mycket spridda engelska översättningen av Mohammed Marmaduke Pickthall, The Meaning of the Glorious Koran. New York: Dorset Press [1930].

5. Vid hänvisning till verser sätts den syriska numreringen (den som bl.a. Zetterstéen följer) till höger om snedstrecket. Den till vänster är den egyptiska som följs i alla moderna arabiska koranutgåvor och i Bernströms översättning.

6. Denna och liknande ideologiska tolkningar i konfessionella koranöversättningar behandlas i Neal Robinson, ”Sectarian and Ideological Bias in Muslim Translations of the Qur’an”, Islam and Christian-Muslim Relations, Vol. 8, No. 3, 1997,
s. 261–278

7. Se Maurice Bucaille, La Bible, Le Coran et la science. Paris: Éditions Seghers 1976.