En ren myt om Jesus

När Bonniers förlag startade sin verksamhet för drygt hundra år sedan var den första publikationen en liten skrift som hette Bevis för att Napoleon icke existerat. Den hörde till den skämtsamma genren. Författaren drev med överdriven skepsis inom historievetenskapen och pläderade på det sättet för sunt förnuft.

När nu samma förlag har gett ut en bok, Myten om Jesus. Den tidigaste kristendomen i nytt ljus (1992), i vilken professor Alvar Ellegård hävdar att Jesus från Nasaret aldrig har existerat, är det inte tänkt som ett skämt. Hypotesen framförs på allvar och under utnyttjande av antika källor.

Frågan om Jesus har funnits är inte en religiös fråga (även om den har vittgående religiösa konsekvenser). Den är av samma slag som frågan om slaget vid Poltava verkligen har ägt rum eller huruvida det har funnits en författare i sinnevärlden vid namn Shakespeare. Detta kanske bör betonas, eftersom själva namnet Jesus väcker associationer och reaktioner som kan fördunkla diskussionen. Djärva påståenden om Jesus väcker allmänt intresse. Och trots att västerlandet är sekulariserat finns det ett utbrett behov av att ha en bild av Jesus. De många nytolkningarna av Jesusgestalten i litteratur och film vittnar om det.

Hypotesen

Huvudtankarna i Myten om Jesus presenteras redan på bokens första sida:

”Jag prövar en hypotes, nämligen att kristendomen i huvudsak går tillbaka till Paulus, och att de första kristna församlingarna, i Palestina liksom i förskingringen, från början tillhörde den essenska grenen av judendomen. Dessa församlingar hade som kultgestalt sin längesedan bortgångne grundare, Rättfärdighetens lärare, som bland dem bar namnet Jesus. Det nya budskap (evangelium) som Paulus predikade var att Jesus var Kristus, dvs. Messias. Paulus grundade detta på sina och andras visioner av den som Messias uppståndne Jesus.

Evangeliernas Jesus däremot är en senare tillkommen fiktion, som huvudsakligen byggts upp på grundval av Paulus uttalanden om Jesus. Till detta lade evangelisterna fragmentariska uppgifter som delvis kan spåras till den essenska församlingen i Jerusalem. Men framför allt innehåller evangelierna sina författares försök att nästan ett sekel efter Paulus och hans missionärskollegers visionära upplevelser skapa en sammanhängande skildring av Jesus liv och gärning på jorden. Dessa skildringar, där de gör Jesus till samtida med Paulus, är till största delen fiktionslitteratur.”

Behovet av en ny hypotes

Inom vetenskapen får man givetvis ofta anledning att lägga fram nya hypoteser. Men det brukar då vara därför att de gamla bygger på ohållbara resonemang eller därför att nya fakta kommit fram som kullkastar vad man tidigare trott. Det brukar anses vara en hälsosam vetenskaplig återhållsamhet att inte formulera nya hypoteser om det just inte är något fel på de gamla.

Den vedertagna uppfattningen är att Jesus från Nasaret har existerat och gett upphov till kristendomen. Varför Ellegård menar att den är ohållbar framgår i boken, men inte i form av en samlad kritik. Det är beklagligt. En författare som inte låter en ny hypotes beledsagas av ordentlig argumentering mot de vedertagna – liksom av kritisk prövning av argumenten för den egna hypotesen – riskerar att bli alltför fångad av sin egen ide.

Det som Ellegård menar göra den gängse uppfattningen ohållbar är att Dödahavstexterna innehåller stoff som gör en radikal omvärdering nödvändig, att evangelierna tecknar en i största allmänhet osannolik bild av Jesus, att det bara är tämligen sena och enbart kristna källor (särskilt evangelierna) som har något konkret att berätta om Jesu liv och att Paulus brev och andra tidiga kristna källor utesluter att de första kristna skulle ha betraktat Jesus som en samtida gestalt. Det är svårt att frita sig från intrycket att invändningarna mot den vedertagna synen härrör ur själva den hypotes som drivs i boken. Ellegård har inte bevisat att uppfattningen att Jesus av Nasaret var en verklig historisk person är i behov av omprövning. Risken finns att Myten om Jesus har skrivits alldeles i onödan.

Tre förutsättningar

I boken finns en rad påståenden som kunde vara intressanta att diskutera. Angelägnast är dock att reflektera över själva förutsättningarna för den hypotes som hela boken kretsar kring.

Om man skall kunna resonera som Ellegård gör, måste åtminstone följande tre förutsättningar vara uppfyllda:

1. att det på första århundradet fanns esseer (eller essener) på de ställen i medelhavsområdet där de tidigaste kristna församlingarna fanns;

2. att Rättfärdighetens lärare bland esseerna vid den aktuella tiden bar namnet Jesus;

3. att Paulus och hans samtida kristna uppfattade Jesus som en forntida gestalt.

Den tredje punkten är särskilt viktig, även för Ellegård själv. Det heter i slutet av boken: ”Den som ändå anser sig böra förkasta hypotesen om Jesus som Rättfärdighetens lärare kan därför inte slå sig till ro med den vedertagna uppfattningen (också den hypotetisk) att evangelierna berättar en i sina huvuddrag sann historia om Jesus. Ty fortfarande gäller att Paulus och hans församlingar inte kan ha föreställt sig Jesus som en samtida” (s. 154, min kurs.).

Innan jag går in på dessa tre förutsättningar vill jag dock beröra två frågor som spelar stor roll i Myten om Jesus: värderingen av Qumrantexterna och likheterna mellan dem och Nya testamentet, och dateringen av de fyra evangelierna.

Likheter och olikheter med esseerna

Esseerna är en gruppering inom antik judendom som varit känd länge men som fått tydliga konturer först genom skriftfynden vid Döda havet (1947-). När esseerna beskrivs i Myten om Jesus, ställs sökarljuset in på likheterna mellan esseerna och Nya testamentets kristendom. Några olikheter nämns men analyseras aldrig på allvar – vilket hade varit ett viktigt sätt att kontrollera hypotesen. Det finns också vissa inslag av ren gissning, t.ex. att rörelsens upphovsman, Rättfärdighetens lärare, skulle ha korsfästs.

Inom forskningen har en ingående diskussion förts både om Qumranfynden och esseerna och om förhållandet mellan esseerna och de första kristna. Det är sannerligen inte lätt för den oinitierade att skaffa sig överblick och skilja på vad som är säkra forskningsresultat och vad som bara är förmodanden. Diverse hugskott har inte saknats i debatten.

Det är i stort sett säkerställt att folket i Qumran var esseer. Det är också ett faktum att det fanns esseer på andra håll i Palestina än i Qumran, det som i boken kallas ”stadsesseer”. Däremot är det svårare att säga hur representativa Qumrantexterna är för den esseiska rörelsen. En viss variation inom den måste man räkna med, men det är svårt att säga säkert hur djupgående olikheterna kan ha varit. Börjar man fantisera fritt om variationsrikedomen inom den esseiska rörelsen – Ellegård gör det när Qumrantexterna inte riktigt stöder att kristendomen bara är en omvandlad esseism – närmar man sig så småningom den punkt där esseismen helt förlorar sina konturer.

Det här för till en annan punkt som inte heller den diskuteras tillräckligt i boken. Qumranfynden har gett oss tillgång till originaldokument från en dåtida judisk grupp. När det gäller andra grupper är källäget mycket sämre. Men i så fall måste stor försiktighet iakttas när man stöter på t.ex. en viss tankegång eller ett visst uttryckssätt i Qumrantexterna. Risken finns att vi kallar fenomen för esseiska när de i själva verket var ganska utbredda i dåtida judendom – ett felslut som vi gör därför att vi vet mycket mindre om andra grupper än esseerna. Ellegård lägger exempelvis stor vikt vid att Qumrantexterna och Nya testamentet uppvisar terminologiska likheter: församlingen kallas i båda ”Guds församling”, ”de utvalda”, ”de heliga” osv. Men nu har dessa beteckningar sin grund i Gamla testamentet, alla dåtida judars heliga skrift. Tänk om uttryckssätten var spridda utöver esseernas krets och att det faktum att vi inte kan belägga det bara beror på att vi har tillgång till alltför få dåtida källor?

Bristande omsorg på det här området kännetecknar mycket av vad som sägs om esseismen och om paralleller mellan Qumrantexterna och Nya testamentet i Myten om Jesus. Likheter utnämns för snabbt till signifikanta likheter som far fungera som argument för hypotesen. Det är synd, eftersom det faktiskt finns talande likheter som nu drunknar i mängden av paralleller som inte har samma signifikans. Det framgår exempelvis aldrig att de mest långtgående likheterna med Qumrantexterna inte (bortsett från 2 Kor 6:14 – 7:1) föreligger i de oomstritt äkta paulusbreven, de sju brev som Ellegård bygger sitt resonemang på. De finns i stället i Johannesevangeliet, Hebreerbrevet och Efesierbrevet. Och likheterna kan förklaras på olika sätt när det gäller dessa olika skrifter.

Evangeliernas tillkomsttid

De fyra evangelierna brukar dateras till mellan år 60 och 100. Ellegård menar att de tillkom ”nästan ett sekel efter Paulus och hans missionärskollegers visionära upplevelser”. Markus- och Johannesevangelierna skulle ha skrivits omkr. år 100, Matteusoch Lukasevangelierna ett par årtionden senare.

Ellegård lutar sig i dateringsfrågorna mot en engelsk litteraturhistoriker, A. G. Wells, som han menar har motbevisat den vanliga dateringen av Matteus, Markus och Lukas. Det har Wells inte gjort. Sendateringen av de tre första evangelierna bygger på dateringen av Markusevangeliet. Ellegård/Wells övertar den vanligaste uppfattningen om förhållandet mellan de synoptiska evangelierna: Markus ligger till grund för Matteus och Lukas, som alltså måste ha tillkommit senare. Utslagsgivande blir ett ställe i Markusevangeliet (13:9,13) där Jesus säger att hans anhängare skall utlämnas åt domstolar, pryglas i synagogorna och ställas inför ståthållare och kungar (tolkat som liktydigt med de romerska myndigheterna). ”En sådan situation rådde i romarriket först från kejsar Domitianus regering (81–96 vt)” (s. 101; med förkortningen ”vt” menas ”av vår tideräkning”).

Detta avsnitt är för allmänt hållet för att kunna bära argumenteringen. Dessutom är det faktiskt möjligt att det fanns en romersk lagstiftning mot de kristna före Domitianus tid. (Rimliga argument för det har nyligen framförts av en italiensk historiker, Alberto Barzanö.) Argumenten i fråga om dateringen av Markusevangeliet är alltså otillräckliga. Det resonemang som sedan förs kring dateringen av Matteus- och Lukasevangelierna (s. 103) präglas av så stort godtycke att det över huvud taget inte kan tas på allvar.

Det är verkligen beklagligt att forskningen trots ett par hundra års ansträngningar inte har lyckats avgöra med full säkerhet när evangelierna skrevs. Mycken solid argumentering har förekommit, men bristen på säker kunskap har ofta kompenserats av skolbildning och hopande av antagande på antagande. Den som försöker tränga in i ämnet konfronteras med få säkra data.

Man kan inte klandra den exegetiska yrkeskåren för detta misslyckande. Forskarfliten har det inte varit något fel på, men problemen är svårlösta. På ett sådant forskningsområde måste man pröva ständigt nya infallsvinklar. Situationen skapar lätt intrycket att man kan hävda nästan vad som helst – gör inte bibelforskarna själva det? Men den eftertänksamme inser att det viktigaste av allt är att skilja mellan fakta, underbyggda antaganden och rena tankeexperiment. Varje ny hypotes måste ha bättre skäl för sig än de tidigare som den skall ersätta.

Esseer i diasporan?

Nu till de tre punkter som är nödvändiga förutsättningar för att Ellegårds teori skall fungera. Den första är att det fanns esseer i de städer runt Medelhavet där kristendomen vann fotfäste, t.ex. i Rom. Gjorde det det?

Det är naturligtvis tänkbart att det fanns esseer på andra håll i medelhavsvärlden än i Palestina. Problemet är att det i så ringa grad styrks av källorna. Detta kan inte kompenseras med att man säger: ”vi kan nog lugnt utgå ifrån att alla de viktigaste religiösa rörelserna i Palestina också fanns representerade i diasporan” (s. 83, min kurs.). Samma typ av invändning som Ellegård gång på gång använder mot att Paulus och andra tidiga kristna författare skulle ha vetat just något konkret om Jesus kan naturligtvis riktas mot det här sättet att resonera: Om det nu fanns esseer litet varstans, borde inte det ha lett till att de nämnts i källorna?

Konstigt nog utnyttjas inte de handfastaste stöd för existensen av esseer utanför Palestina som finns att tillgå: dels Filons skildring av de s.k. terapeuterna i skriften Om det kontemplativa livet, dels de ganska signifikanta likheterna mellan Qumrantexterna och Efesierbrevet.

Det är inte säkert att terapeuterna – en judisk grupp i nedre Egypten – var esseer, men de stod i vart fall den esseiska rörelsen mycket nära. Deras existens kan användas som argument för att den esseiska rörelsen hade förgreningar i Egypten. Vidare är det i varje fall möjligt att hävda att Efesierbrevet skrivits på något sätt under esseiskt inflytande. Om man vill tänka sig att författaren är Paulus (vilket varken majoriteten av bibelforskare eller Ellegård vill), kan man eventuellt anföra det som argument för att Paulus kommit i direktkontakt med den esseiska rörelsen, i så fall sannolikt någonstans i Lykosdalen i Mindre Asien.

Låt oss tänka oss att de här källorna skall anses visa att det fanns esseer på vissa håll i diasporan. Är då inte den första förutsättningen för att Ellegårds teori skall fungera uppfylld? Inte omedelbart. Det är nämligen skillnad mellan att säga att tecken tyder på att rörelsen hade förgreningar i en viss del av Egypten och en viss del av Mindre Asien och att säga att vi ”lugnt kan utgå ifrån” att det fanns esseer runtom i medelhavsvärlden. Motsatsen kan inte bevisas, men det är vanskligt att bygga vidare resonemang på det så länge det inte kan styrkas. ”A chain is as weak as its weakest link”, som en bister själ en gång uttryckte saken.

Kallades Rättfärdighetens lärare Jesus?

Den andra förutsättningen för att Ellegårds hypotes skall vara möjlig att överväga är att Rättfärdighetens lärare bland esseer på första århundradet bar namnet Jesus. Ingen källa uppger det. Det underbyggs i stället så här:

”Qumranskrifternas tystnad om namnet är kanske förklarlig. Personnamn är över huvud mycket tunnsådda i dem […] När det gäller Rättfärdighetens lärare kan det dessutom ha varit så att det var förbjudet att uttala hans namn. Josefus påstående att det bland essenerna rådde förbud mot att vanhelga lagstiftarens namn kan tolkas så.

Under alla omständigheter måste vi räkna med en religiöst betingad, rituell vördnad för en upphöjd persons namn bland essenerna, liksom för övrigt bland rättrogna judar över huvud. Extremfallet är givetvis Guds namn, Jahve, som aldrig fick komma över någons läppar” (s. 94, mina kurs.).

Denna sannolikhetsargumentering, i förening med de likheter som Ellegård tycker sig konstatera mellan Rättfärdighetens lärare och Nya testamentets Jesus, får kompensera bristen på belägg för att esseerna på Paulus tid använde namnet Jesus om Rättfärdighetens lärare, Qumransektens upphovsman. Det kan den inte.

Redan de kursiverade uttrycken i citatet signalerar att argumenteringen är otillräcklig. Om texternas ”tystnad om namnet” beror på ett medvetet förtigande kan inte avgöras. Tanken att det funnits ett förbud att uttala lärarens namn i ett skede av sektens historia är ett rent förmodande, föranlett av hypotesen. Den tolkning av Josefus utsaga om vanhelgandet av lagstiftarens namn som sägs vara möjlig är högst osannolik. Det sker också en betänklig glidning mellan namn och namn när gudsnamnet tas in i sammanhanget för att styrka att man skulle ha förtigit lärarens namn fast man egentligen vetat att han hette Jesus. Om det bland dåtida judar rådde skygghet för att uttala inte bara Guds namn utan också stora profeters namn – hur man kan då förklara att man ständigt och jämt sade exempelvis ”Mose” eller ”Jesaja” vid t.ex. högläsningen ur Gamla testamentet?

Antagandet att Rättfärdighetens lärare bland esseer på Paulus tid skulle ha kallats Jesus är alltså gripet ur luften. Vi står här återigen inför ett fall där det som skall fungera som argument för hypotesen bara är en omskrivning av själva hypotesen. Och Ellegård säger det faktiskt själv: ”Om vår arbetshypotes är riktig får vi […] anta att hemligheten med Lärarens namn bevarades under lång tid, men avslöjades för de essenska församlingarna kort före den tid då Paulus framträdde” (s. 94). Ett argument för en hypotes som härleder sig ur hypotesen är inget argument.

Låt oss för ett ögonblick tänka oss att Rättfärdighetens lärare faktiskt hette eller åtminstone kallades Jesus. Det vore inte så sensationellt; namnet var inte alldeles ovanligt. I så fall vore en nödvändig förutsättning för att Ellegårds hypotes skall fungera uppfylld. Men det kan inte styrkas. Och inte ens om det kunde det vore det tillräckligt för att styrka hypotesen.

Paulus Jesus – en forntida gestalt?

Det viktigaste som Ellegård menar sig kunna konstatera är att Jesus för Paulus och hans samtida kristna var en person som levt för länge sedan. Inte nog med att det (enligt Ellegård) aldrig framgår i Paulus brev eller andra tidiga kristna skrifter att Jesus skulle ha levt helt nyligen; det som står i dem till och med utesluter att de skulle ha tänkt sig att han gjort det. För att styrka sitt intryck hänvisar Ellegård till några texter som han genomgående tolkar som frukter av Paulus visioner av den uppståndne, himmelske Jesus, inte som frukter av något som Paulus hört berättas om Jesus från Nasaret. Dessutom betonar han att Paulus brev innehåller ytterst få konkreta upplysningar om Jesu liv. Den som läser breven utan förutfattade meningar måste, säger han, dra slutsatsen att det beror på att Paulus just inte hade något att berätta om det.

Att breven innehåller få hänvisningar till Jesu jordeliv och undervisning är något som har diskuterats mycket i modern exegetik. Det har i en forskningsriktning sagts att det skulle bero på att Paulus var isolerad från den strömning i urkyrkan där man förde vidare direkt kunskap om Jesus och att hela hans budskap och tänkande var koncentrerat till den uppståndne. Med tiden har man dock insett hur vanskligt det är att bygga påståenden på vad Paulus inte nämner, och nuförtiden vågar ingen seriös bibelforskare så friskt dra slutsatser av vad som inte nämns i den ena eller andra skriften som Ellegård gör. Tendensen uppträder i Myten om Jesus inte bara i fråga om Paulus utan också – för att hypotesen skall gå ihop – i flera andra sammanhang: att det i Hebreerbrevet, Jakobsbrevet, Första Petrusbrevet, kyrkoordningen Didache, Barnabasbrevet och Första Clemensbrevet endast finns sporadiska hänvisningar till vad Jesus sagt och gjort tas till intäkt för att upphovsmännen inte kände till just något om det.

För att den här typen av resonemang skall ha giltighet krävs att man kan visa att det normala när en person författar en skrift eller skrivelse är att vederbörande nämner allt han eller hon vet, inte bara det som är relevant för syftet med skrivelsen. Eftersom det naturligtvis inte ligger till så, måste man akta sig för att bygga på vad som inte nämns i en källa. Det finns många andra tänkbara förklaringar till den ”tystnad” man slås av än att författaren inte kände till det som man väntar sig att han eller hon skulle nämna.

Bristen på detaljerade uppgifter om Jesu liv i breven säger alltså inget om hur mycket Paulus visste om Jesu liv. Men hur förhåller det sig då med de passager som faktiskt innehåller information om Jesu jordeliv och undervisning? Ellegård menar att de skall tolkas som utslag av vad Paulus menat sig få del av genom visioner; de dokumenterar hans starka tillit till sina egna uppenbarelser. Det gäller också den ”förvånande detaljrika” (s. 62) passagen om Jesu sista måltid med lärjungarna i Första Korinthierbrevet 11. Något annat tolkningsalternativ till ”Jag har själv tagit emot från Herren det som jag har fört vidare till er” (11:23) än att det skulle avse vad Paulus fått del av i en vision övervägs inte. Likaså inte när det i 1 Kor 7:25 talas om ”en befallning från Herren”.

Ett avsnitt i Första Korinthierbrevet, 15:3 ff., är problematiskt för Ellegårds tanke eftersom Paulus i det uttryckligen hänvisar till att det han säger är något som han lärt sig av andra människor: ”Jag har själv tagit emot det som jag har fört vidare till er: att Kristus dog […]”. Ordvalet (”ta emot, föra vidare”) är hämtat ur dåtida undervisningsterminologi. Nu heter det i Myten om Jesus ”Många forskare antar (med fog) att detta stycke är ett sent inskott eller har blivit utsatt för ganska hårdhänt redigering av senare avskrivare” (s. 62). Vilket fog ”många” forskare skulle ha för det antagandet framgår inte. (I själva verket finns inget stöd för det.) Och på s. 91 diskuteras samma passage som en text av Paulus själv.

”På tredje dagen” – ”Nu”

Vad var det som Paulus enligt I Kor 15:3 ff. hade ”tagit emot” och ”fört vidare”, dvs. lärt sig och lärt ut till korinthierna?

”[…] att Kristus dog för våra synder i enlighet med skrifterna, att han blev begravd, att han uppstod på tredje dagen i enlighet med skrifterna och att han visade sig för Kefas [etc.]”

Det rör sig om en kortfattad, skarpt utmejslad sammanfattning av det viktigaste i den kristna förkunnelsen. Som Ellegård noterar (s. 91), talas om uppståndelse ”på tredje dagen”. ”Vilket bibelställe Paulus här har i tankarna har man inte kunnat finna.” Kanske det, men det påverkar inte hur vi skall tolka tidsuppgiften. ”När uppstigandet ägde rum lämnar han helt öppet.” Ingalunda. Det är riktigt att Paulus inte genomför någon åtskillnad mellan uppståndelse och uppstigande till himlen, men han tidfäster skeendet till tredje dagen räknat från döden och begravningen. Det kan till exempel inte vara hans mening att uppståndelsen ägde rum ungefär 175 år efter döden. Den tidsklyfta som Ellegård tycker sig se har inget stöd i texten. Inte heller kan man med några vettiga skäl föra in en sådan tidsklyfta mellan uppståndelsen och visionerna som sedan omtalas.

I Kor 15:3 ff. motbevisar alltså iden att visionerna av den uppståndne, inkl. Paulus egna visioner, skulle ligga så långt i tiden från Jesu jordeliv och död som Ellegårds hypotes förutsätter.

Lika tydligt motbevisas det av en annan tidig kristen skrift som enligt Ellegård representerar ungefär samma utvecklingsstadium i kristendomen som de paulinska breven, nämligen Hebreerbrevet. Det börjar på följande sätt:

”Många gånger och på många sätt talade Gud i forna tider till våra fäder genom profeterna, men nu vid denna tidens slut har han talat till oss genom sin son […]” (Heb 1:l-2)

Jesus, ”Guds son”, sägs alltså ha framträtt och ”talat till oss” (dvs. levt det jordeliv med bl.a. förkunnelse som ledde fram till hans död och uppståndelse) vid en tidpunkt, ”nu”, som ställs i motsats till ”forna tider”. De som var verksamma i ”forna tider” var profeterna, de Guds ombud som enligt utbrett dåtida judiskt synsätt hade framträtt fram till för ett par århundraden sedan. Om Ellegårds exeges är riktig, skulle Sonens framträdande ”nu” syfta på den Rättfärdige lärarens framträdande för – ur brevförfattarens synpunkt – mer än 200 år sedan. Det är otänkbart att författaren skulle ha kunnat kontrastera den tidpunkten mot profeternas ”forna tider”, som ju rått fram till tiden strax dessförinnan.

Varje annan förståelse av texten än att brevförfattaren kontrasterar de ”forna tiderna” mot en tidpunkt i sin egen tids omedelbara närhet är krystad. För Hebreerbrevets författare var Jesus således en samtida eller nästan samtida person. Om man tänker sig, som Ellegård, att brevet skrivits på 60-talet, är tanken att den Jesus som omtalas i det levt till för bara omkr. 30 år sedan rimlig.

De här två ställena i Första Korinthierbrevet och Hebreerbrevet räcker för att visa att inte heller den tredje nödvändiga förutsättningen för Ellegårds teori är uppfylld.

Teorin i Myten om Jesus är alltså ingenting annat än en ide som författaren har fascinerats av – eller, om man så vill, en ren myt. Den bygger inte på några hållbara argument. Den gängse uppfattningen är däremot väl underbyggd. Och den är ingalunda beroende av kristna trosargument, utan den bygger på kontrollerbara fakta: tidiga, spridda och i grunden samstämmiga vittnesbörd om att Jesus från Nasaret har existerat och är kristendomens upphovsman.